Amina Crisma: Ripensare oggi il maschile con risorse della Cina antica

| 2 Settembre 2015 | Comments (0)

 


Diffondiamo da Inchiesta a stampa n.188  aprile-giugno 2015

 

1. Scenari attuali.

Ripensare il maschile è un tema significativamente presente nei dibattiti d’oggi, e spesso vi si accompagna all’invito a formularlo non secondo la costrittività soffocante di uno schema univoco o di un paradigma predeterminato, ma nella sua intrinseca e concreta pluralità, ossia nella varietà delle sue effettive e possibili declinazioni e dialettizzazioni: come spazio progettuale di libertà e di apertura che si rimette totalmente in gioco, e che in tal modo può consentire l’insorgenza di inedite modalità di relazioni autentiche con sé, con gli altri e con le altre.[1]

Per potersi effettivamente concretizzare, questa proposta, mi sembra, pone l’esigenza di una ricomposizione discorsiva fra ambiti diversi: una ricomposizione che appare tanto più necessaria e urgente nel momento attuale, in cui la settorialità disciplinare appare essere tendenza prevalente, e si disegna una frattura sempre più accentuata fra specialismi separati e autoreferenziali e semplificazioni riduttive che predominano nel campo della divulgazione e della comunicazione corrente.[2]

In particolare, si riscontra una sorta di polarizzazione fra spazi che appaiono reciprocamente incomunicanti: da un lato, si hanno le complesse e raffinate strategie critiche e decostruttive elaborate negli ambiti dei Gender Studies, dall’altro, si assiste alla cospicua riemersione di rozzi stereotipi che precisamente dalla loro ostentata elementarità sembrano trarre la loro efficacia comunicativa e la loro capacità di impatto mediatico.

Fra questi, una speciale forma di semplificazione si segnala, a mio avviso, per le sue peculiarità: si tratta del brutale modello maschile che ha una delle sue più estreme manifestazioni nel machismo dell’Isis, e i cui tratti fondamentali non sono appannaggio esclusivo del fanatismo islamista, bensì sono chiaramente riconoscibili, con gradazioni diverse, in un’ampia varietà di fenomeni, che include i movimenti neonazisti riemergenti in Europa, ma anche, più in generale, atteggiamenti e propensioni riscontrabili in varie e diverse aree sociali. E’ un modello a cui si attaglia perfettamente, mi sembra, la qualifica di fascista, e le cui caratteristiche essenziali e costitutive sono il culto della violenza, la reificazione e la spersonalizzazione del Nemico,  la misoginia e l’omofobia. Si tratta di un modello tutt’altro che nuovo, che oggi ci si ripresenta in forme parossistiche, ma il cui schema di fondo è, in sostanza, da tempo tristemente ben noto.[3] Da tempo ben nota è anche la sua spaventosa attrattività per giovani che vivono oggi in questa nostra Europa: ragazzi frustrati e soli, che crescono come orfani, o che si sentono tali, in questo nostro mondo di “passioni tristi”, per i quali l’ostentazione machista della potenza virile corrisponde sin troppo scopertamente, in termini di compensazione, all’incubo minaccioso di una paventata impotenza.[4]

La sinistra e inquietante presenza di questo paradigma, che la strage del 7 gennaio 2015 a “Charlie Hebdo” a Parigi ci ha messo sotto gli occhi con brutale evidenza, non va sottovalutata; essa ci chiama interamente in causa nella nostra responsabilità di intellettuali, di cittadini, di donne e uomini che vogliono insieme costruire e preservare un mondo abitabile: non si tratta tanto di decostruirla teoreticamente, cosa che è già stata in larga misura realizzata, ma di cercare modi efficaci per contrastarla pragmaticamente, configurando delle buone pratiche specificamente rivolte a coloro che ne potrebbero essere i potenziali destinatari.[5]

Queste buone pratiche sono, in gran parte, da inventare, ma non ne mancano possibili fonti di ispirazione. Penso, ad esempio, all’originale e pluriennale esperienza del gruppo “Una via” promosso a Bologna da Pier Cesare Bori, che proponeva a un eterogeneo collettivo interculturale, interclassista e intergenerazionale di amici, studenti, colleghi, gente comune e detenuti del carcere della Dozza la lettura e la meditazione condivisa di testi delle più varie tradizioni – dai Vangeli al Corano, dai Dialoghi di Confucio al Laozi.[6]

Forse dovremmo avere più fede nella possibilità del linguaggio – della lettura e della scrittura – di aiutarci a costruire un mondo abitabile. Dovremmo avere più fiducia nella capacità della cultura di rendere umani gli umani: una convinzione assai più transculturale di quanto generalmente non si pensi, e nella quale si può riscontrare una profonda convergenza, ad esempio, tra le fonti dell’umanesimo europeo e quelle dell’umanesimo confuciano.[7]

2. Archetipi ed esperienze vissute.

E’ lo sfondo problematico sopra accennato a sollecitarci, su vari versanti, a cercare delle modalità di ricomposizione: fra ambito individuale e collettivo, fra esperienza vissuta e riflessione, fra saperi disciplinari e spazi della coscienza comune, fra linguaggi specialistici e orizzonti di discorsi condivisi, fra memoria e progettualità. Occorre ricostruire, contro l’odierna frantumazione dei discorsi e dei saperi, spazi e progetti comuni, prospettive di condivisione, e su tale base procedere a una riformulazione articolata del maschile per ritrovarvi, contro ogni semplificazione, la corposa densità della condizione umana.

“Non l’Uomo, ma gli uomini, abitano il pianeta; la pluralità è la legge della Terra”, rammentava a suo tempo Hannah Arendt,[8] e quest’idea oggi più che mai, mi sembra, mantiene tutta la sua pregnanza, tutta la sua dirompente carica critica nei confronti degli schemi astratti e ideologici pervasivamente presenti in tanti, troppi ambiti di discorso attuali, in tanti, troppi scenari contemporanei.[9] In questo senso credo occorra oggi far ricorso, per così dire, a una rettificazione dei nomi, per dirla in termini cari ai pensatori cinesi antichi di cui parlerò: una rettificazione che per poter esser attuata deve muovere, come essi affermano, in primo luogo da un ripensare se stessi, a partire dalla concretezza del vissuto, il cui primo passo consiste nel rammentarsi della propria filialità, ossia nel riconoscersi figli, poiché, come ripetutamente affermano le fonti classiche, soltanto chi sa riconoscersi figlio potrà divenire, a sua volta, padre e  maestro.[10]

Così dunque, nel solco di queste diverse sollecitazioni, penso che una riflessione sul maschile che non voglia essere predeterminata dall’inerte riproposizione di schemi astratti, debba innanzitutto ritrovare un rapporto significativo con la  corposità del nostro vissuto – per così dire, con le nostre sensate esperienze – non per indulgere a narcisistiche effusioni autobiografiche, ma per recuperare integralmente il senso profondo della nostra esperienza relazionale, ripresentandoci alla mente i tanti incontri che tacitamente sottendono ciò che oggi qui diciamo. Come mi insegnano le mie predilette fonti confuciane, la nostra relazionalità non è un accessorio estrinseco rispetto al nostro pensiero, bensì ne è la premessa costitutiva, e dunque “ripensare il maschile”, ben prima di essere un campo specifico di indagine, per me come, credo, per ciascuna di noi qui presenti, si sostanzia di singoli volti, di padri e di maestri, di mariti e di amanti, di amici e di fratelli, di compagni di giochi e di banco, di antagonisti, di complici, e quant’altro: presenze ed esperienze concrete che sottendono la riflessione nella loro molteplicità irriducibile, e che peraltro sembrano inscriversi, al contempo, in un mondo di archetipi immemoriali, radicati negli strati più profondi della nostra psiche.[11]

I nostri personali exempla del maschile, frutti di innumerevoli incontri, sono silenziosamente quanto efficacemente operanti, sullo sfondo di quanto oggi diciamo. C’è sempre una tacita esemplarità che agisce sullo sfondo delle parole dicibili, asseriscono i miei prediletti maestri della Cina antica.[12] Tali exempla, peraltro, oltre che esistenziali spesso sono letterari, e sovente questa duplice dimensione, esistenziale e letteraria, converge e finisce per identificarsi in molti luoghi del vissuto di ciascuna e di ciascuno.

Forse, per molte di noi, la prima e densa immagine del maschile è quella del padre che tiene sulle ginocchia la sua bambina, e le racconta favole, magari facendo per lei anelli con il fumo della sua sigaretta. Ovviamente, anche altre e diverse immagini virili, assai meno ireniche e rassicuranti, fanno seguito, nel corso degli anni, a quella scena primaria; e nondimeno, quella costituisce uno sfondo pregnante e incancellabile, perennemente presente nella sua semplice, profonda e inesauribile significatività: non solo come spazio della memoria, ma anche come scena che si riproduce nel presente e nel futuro dei figli e dei nipoti, connettendo le generazioni attraverso il tempo, attraverso il trascorrere delle singole storie individuali.

 

3. Contributi molteplici al Rethinking Masculinities.

Ma oltre che un rinnovato attingere alle esperienze paradigmatiche del nostro vissuto, ripensare il maschile implica un rinnovato confronto con i presupposti teorici che ne hanno resa possibile una tematizzazione problematica, ponendo fine a quella sorta di opacità irriflessa per cui le sue modalità  – legate all’esercizio di un predominio dato per scontato – si presumevano ovvie e indiscutibili.

E dunque, penso sia doveroso riconoscere esplicitamente il nostro debito nei confronti delle varie sollecitazioni e dei vari apporti che hanno messo in discussione tale pregiudizio. Innanzitutto, credo vada ovviamente rammentata la specifica tendenza di ricerca che ha promosso negli ultimi decenni il tema del Rethinking Masculinity (o meglio, Masculinities, al plurale) e che ne revoca radicalmente in dubbio i paradigmi consueti e univoci. Emersa fin dagli anni Ottanta, allorché Michael Kimmel, ad esempio, già tentava di tracciarne una sintesi e un provvisorio bilancio, in particolare dai tardi anni Novanta essa si è conquistata uno spazio significativo nel dibattito teorico soprattutto nordamericano, e anche, in certa misura, europeo. [13] Tutto ciò è abbastanza noto, mentre meno noto è forse il fatto che essa ha prodotto, fra l’altro, indagini interessanti non solamente in rapporto a dinamiche interne alla cultura e alle società occidentali, ma pure in riferimento alla riformulazione dei paradigmi del maschile nei nuovi scenari delle migrazioni e nel variegato mondo à l’Ouest d’Allah, per ricorrere a una celebre e suggestiva espressione di Gilles Kepel.[14] Va in ogni caso sottolineato che è per merito di tale indirizzo di ricerca se i Gender Studies, che fino agli anni Ottanta erano sinonimi di indagini riferite alle donne e al Femminile, si sono ampliati a includere le tematiche di “Men and Masculinities”, per riassumerle con il titolo della nota rivista che le propone da ormai quasi un ventennio.[15]

Evocare debitamente tali apporti non equivale tuttavia a sottacerne altri meno recenti, secondo quella che appare la propensione prevalente di una certa retorica post-femminista oggi in voga. Credo sia altrettanto doveroso rammentare quanto uno specifico pensiero del femminile negli anni Settanta abbia contribuito a configurare le premesse della nostra odierna conversazione. Mi riferisco, ad esempio, alla riflessione di Luce Irigaray, segnatamente a partire dal suo celeberrimo Speculum.[16] Che se ne condividano o meno gli assunti, essa ha indubbiamente offerto una decisiva sollecitazione a un ripensamento del maschile al di fuori delle sue codificazioni autoritarie, gettando audacemente un sasso nello stagno, fino ad allora immobile e inviolato, di convenzioni teoriche pervicacemente date per scontate.[17]

Ma non è solo per questo merito storico, a mio avviso incontestabile, che la voglio qui richiamare. Nel corso degli anni le sue proposte che hanno fatto seguito a quegli esordi, lungi dal confinarsi nell’autoreferenzialità caratteristica di un certo femminismo, si sono rivolte a esplorare prospettive inconsuete, in una duplice direzione: sia sul versante dell’”essere due” del maschile e del femminile, tematizzato nella sua radicale irriducibilità e nella sua costitutiva dialettica relazionale, sia su quello dell’apertura in direzione transculturale verso mondi di pensiero orientali.[18]

Entrambe queste indicazioni mi sembra rappresentino fertili suggerimenti per il dibattiti d’oggi. Credo infatti che il nostro compito attuale debba consistere nello sforzo di formulare un discorso di genere non settoriale, ma invece quanto più possibile largo e comprensivo: un discorso, insomma, che non sia meramente eurocentrico.[19] Questo tipo di discorso appare oggi quanto mai necessario per contrastare efficacemente non solo la propaganda minacciosa e brutale dei fanatismi e dei fondamentalismi, ma anche la roboante retorica dei molti e non disinteressati banditori – a Occidente come a Oriente – degli Scontri di Civiltà.[20]

Ben lungi dal coincidere con un circoscritto segmento disciplinare, ripensare il maschile ha quindi oggi più che mai implicazioni politiche, sociali e culturali di carattere generale e globale.[21] L’orizzonte in cui tale ripensamento si situa si può efficacemente delineare ricorrendo ai  nitidi termini in cui Judith Butler definisce, già alla fine degli anni Novanta, nell’introduzione alla seconda edizione della sua celebre opera, l’intenzionalità più profonda della riflessione inerente al Gender Trouble: nelle sue parole, essa si identifica con “il progetto di un’universalità concepita come categoria aperta e non-sostanziale”, come “possibile convergenza di orizzonti culturali che non si sono ancora incontrati”, come “lavoro di traduzione culturale orientato al futuro”.[22]

Tale prospettiva per potersi effettivamente concretare implica l’elaborazione di un discorso di genere il cui linguaggio non sia merely western, e che sia finalmente capace di oltrepassare il vieto schema della contrapposizione fra Oriente e Occidente,[23] muovendo alla ricerca di spazi di consenso etico fra culture.[24]

 

4. Mondi antichi e orienti estremi.

A quest’orizzonte progettuale, per il quale ripensare il maschile si definisce come tema cruciale nell’ambito di un vasto e globale ripensamento della nostra umanità, corrisponde l’esigenza di allargare in tale prospettiva l’ambito dei riferimenti a cui attingere e delle risorse da esplorare, nello spazio e nel tempo. Per uscire da una prospettiva appiattita sull’immediatezza del presente, dell’hic et nunc, occorre effettuare un duplice e simultaneo movimento: da una parte, si tratta di riannodare i fili che riconnettono i mondi antichi ai nostri pensieri moderni, dall’altra, si tratta di emanciparsi finalmente dall’inerzia ripetitiva – vera e propria coazione a ripetere – del vieto mitologema speculare che oppone Oriente a Occidente.[25]

Parlare di mondi antichi e di orienti estremi in tale ripensamento non è aggiungere qualche estrinseco e suggestivo orpello, esotico o antiquario, a un’elaborazione precostituita. È invece un’esigenza cruciale, che inerisce intrinsecamente alla prospettiva dialettica e dialogica di un’universalità concreta, di un progetto di umanità comune, da condividere in termini transculturali con quanti abitano nel tianxia, “sotto il cielo”, come recita la bella espressione che nella lingua cinese antica designa l’umana ecumene.[26]

Ripensare il maschile in tale ottica equivale a contrapporre il senso solidale e fraterno dell’umanità – che nasce dalla consapevolezza e dal riconoscimento della propria fragilità e vulnerabilità – all’illusoria onnipotenza della violenza e della prevaricazione caratteristiche, oggi come in tanti altre fasi e in tanti altri momenti della storia, di un modello virile improntato a una hybris opaca e ignara d’ogni senso del limite.

E’ un modello maschile incentrato sull’amore, sulla mitezza e sulla fraterna sollecitudine per i propri simili che viene proposto da Mencio, il maggior discepolo di Confucio, nel IV secolo a.C., di contro a una figura di maschio empio e arrogante, follemente “avido di massacro”, che estende  perniciosamente su tutto il mondo, dai più lontani ai più vicini, i velenosi frutti del proprio distruttivo disamore.

Mencio disse: “Era davvero un uomo privo del senso dell’umanità, re Hui di Liang! Colui che lo possiede estende il proprio amore da coloro che ama a coloro che non ama. Colui che ne è privo estende il proprio disamore da coloro che non ama a coloro che ama.”

“Che significa questo?”, chiese Gongsun Chou.

Mencio rispose: “Re Hui di Liang, per conquistare nuovi territori, mandò in guerra il suo popolo, riducendolo in rovina. Subì gravi sconfitte, ma volle riprovare e, temendo di non poter vincere, condusse a morte i giovani che egli amava (i cadetti della casa reale). Ecco cosa intendo quando dico ‘estendere da coloro che non ami a coloro che ami”.[27]

A fronte dell’immagine brutale del maschile che dispiega la distruttiva potenza di thanatos e che qui è impersonata da re Hui di Liang, figura emblematica di tanti sovrani a lui coevi, il pensiero cinese dell’epoca degli Stati Combattenti mobilita tutte le proprie risorse contrapponendovi un ideale virile radicato nel sentimento di solidarietà erga omnes e rifondato a partire da un riconoscimento di filialità e di paternità:

“Che il padre si comporti da padre, il figlio da figlio, e tutto il mondo sarà allora in pace”, è il Leitmotiv ricorrente nelle fonti confuciane.[28] In quest’ottica, riconoscersi figli, riconoscersi padri è la premessa costitutiva ed essenziale che dischiude la prospettiva di un’universale fraternità umana, della quale i Dialoghi di Confucio offrono una memorabile affermazione: “Tutti entro i quattro mari sono fratelli” (Lunyu12.5).[29]

Il valore cruciale del riconoscimento della filialità e della paternità come premessa per una ritrovata umanità del maschile, di contro alla sua disumanizzazione indotta dalla cieca hybris della violenza, compare anche sotto altre latitudini, in altre letterature di quell’epoca che, sulla scia di una proposta di Karl Jaspers oggi fatta oggetto di rinnovata attenzione, si suol designare come età assiale.[30] La sua importanza, ad esempio, ci viene rammentata da Simone Weil, nella sua pregnante rilettura dell’Iliade svolta fra il 1940 e il 1941, in piena guerra, intitolata L’Iliade ou le poème de la force e incentrata sulla contrapposizione fra l’immagine del massacratore e quella dell’inerme, tremante davanti alla lama che lo trafiggerà, fra la polvere di cruenti campi di battaglia e il tepore dei bagni approntati per i guerrieri da trepide donne – madri, sorelle, spose.[31] Se sulla sua scia rileggiamo il poema omerico, vi riscopriamo due momenti intensi i cui protagonisti si spogliano dell’armatura: da una parte si ha l’episodio della ritrovata paternità di Ettore, che alle porte Scee depone l’elmo che lo rende orrendo e spaventoso per prendere in braccio il suo bambino,[32] dall’altro si ha la ritrovata filialità di fronte a Priamo di Achille, che insieme a lui piange sul cadavere di Ettore, e nel padre del nemico sconfitto e ucciso riconosce l’immagine del proprio stesso padre.[33]

Nella loro esemplarità paradigmatica, le due sorprendenti immagini di Ettore e Achille, non all’insegna di polemos bensì di philia, che depongono per un momento le armi, ci rammentano le promesse inadempiute di un mondo intravisto come possibile – un mondo solidale, alieno dalla violenza, redento dalla prevaricazione – che gli antichi affidano non solo alla nostra memoria, ma anche al  nostro presente e al nostro futuro: agli spazi dei nostri progetti e delle nostre utopie.

 

5. Uno sguardo sulla Cina d’oggi: Gender Gap e Chinese Masculinity.

C’è un dato sconcertante, ben noto ma generalmente non molto tematizzato al di fuori delle indagini demografiche, che non si può fare a meno di evocare, se si ripensa il maschile in riferimento agli scenari cinesi: si tratta dell’elevatissimo gender gap che caratterizza attualmente la Repubblica Popolare Cinese, e che le è valso la qualifica di  “Paese più maschile del mondo”. Le cifre di questo paradosso della contemporaneità, che è frutto dell’intreccio fra la politica del figlio unico attuata dalla fine degli anni Settanta e la tendenza, diffusa a livello di massa e ascrivibile a un’antica e radicata tradizione patriarcale, a privilegiare la natalità maschile, sono impressionanti: si calcola che l’eccedenza numerica di giovani maschi fra i 20 e i 30 anni di qui al 2020 sarà superiore all’intera popolazione femminile di Taiwan, e si prevede che uno su 5 dei ragazzi nati negli anni 2000 potrebbe non trovare moglie, con una sex ratio che si aggira in media sui 118/123 a 100, contro quella reputata normale di 105 a 100, e che conosce punte ben più elevate in zone come l’Anhui. La consapevolezza della gravità di tale squilibrio ha indotto il governo sin dal 2003 a varare politiche volte a promuovere la natalità femminile, i cui effetti si sono avvertiti quanto meno a far tempo dal 2005. Se il deficit di nascite femminili da allora ha smesso di crescere, nondimeno rimane assai elevato, tanto da rappresentare un persistente problema, la cui importanza è avvertita soprattutto in termini di politica demografica e di iniziative della Commissione per la pianificazione familiare intese a contrastarlo, mentre non se ne evidenzia un risalto significativo nell’ambito di un più largo dibattito culturale, in cui si riscontra una perdurante resistenza ad affrontare l’argomento della Chinese Masculinity.[34]

D’altronde, non stupisce che esso risulti tuttora un tema sensibile, e non soltanto nella Cina continentale. Ne ha offerto fra l’altro una eloquente riprova il vivace dibattito che ha avuto luogo negli anni Settanta nella diaspora cinese negli Stati Uniti, e che si è sviluppato attorno al celebre romanzo di Maxine Hong Kingston The Woman Warrior (1975).[35] Celebrato negli ambienti femministi, è stato invece accusato da parte di esponenti della cultura asiatico-americana come Frank Chin (curatore dell’antologia Aieee, 1974) di essere una rappresentazione denigratoria e razzista della virilità cinese, che ne accrediterebbe uno stereotipo coloniale. [36]

Tali implicazioni credo vadano tenute presenti, per spiegare perché ripensare il maschile non costituisca una tematica privilegiata negli odierni dibattiti intellettuali della RPC, le cui tendenze prevalenti negli ultimi anni, dopo la grande apertura cosmopolita che ha caratterizzato gli esordi dell’epoca post-maoista esprimendosi nella febbre culturale (wenhuare) degli anni Ottanta, sembrano essere un’accentuata rivendicazione identitaria, che si svolge intorno al grande tema della sinità (zhonghuaxing) e che segna fra l’altro anche la stessa ricezione delle tematiche femministe, e una decisa riaffermazione del valore della tradizione che non di rado, fra l’altro, assume accenti antioccidentali e connotazioni dichiaratamente autoritarie: un clima evidentemente non favorevole a rimettere in discussione i ruoli convenzionali. In questo senso, non sembra propriamente casuale il fatto che venga attualmente espunto dalle antologie scolastiche, con la motivazione ufficiale che è troppo difficile, uno scrittore radicalmente critico nei confronti della tradizione come Lu Xun,  reputato il più grande autore della letteratura cinese del Novecento. [37]

 

6. Pregiudizi “orientalistici” e pluralità di immagini del virile nella Cina antica.

In controtendenza rispetto a tali diffusi orientamenti, ripensare il maschile è emerso come tema significativo in specifici ambiti di ricerca sul pensiero antico[38] particolarmente attenti alle implicazioni filosofiche e interdisciplinari del lavoro filologico –  che è un  paziente “esercizio di umiltà”, come lo definisce Anne Cheng, di fondamentale importanza per evitare astratte generalizzazioni[39] – e specialmente interessati a trasferire nei dibattiti interculturali contemporanei le sollecitazioni derivanti da un rinnovato approccio ermeneutico alle fonti classiche. A configurare tale rinnovato sguardo, convergono apporti diversi e molteplici: dagli esiti dei cantieri di lavoro sui manoscritti pre-imperiali di recente scoperta alle trasformazioni metodologiche dell’esegesi testuale che hanno avuto luogo negli ultimi decenni, dalle acquisizioni dei dibattiti critici in tema di decostruzioni di “orientalismi” e di identità culturali alle riflessioni orientate a elaborare una nozione di umanità condivisibile in termini interculturali, ossia concepita come “universale concreto”.[40] Tali prospettive si caratterizzano, in sostanza, per lo sforzo di coniugare rigore e apertura: in stretta aderenza ai testi e a una loro precisa contestualizzazione, li si tratta non come reperti archeologici inanimati, né come oggetti inerti da riutilizzare strumentalmente in direzione di una corriva attualizzazione o di un facile consumo di esotico, ma, per ricorrere a una bella immagine di Anne Cheng, “come pesci vivi e guizzanti nell’acqua del Dao”, ossia come risorse di potenziale fertilità per i nostri pensieri moderni. [41]

A questi indirizzi di ricerca si devono, segnatamente, fertili sollecitazioni a riconsiderare i luoghi comuni correnti in materia di tematizzazioni del “potere patriarcale” e a riesaminare le consuetudini ermeneutiche sulla presunta “misoginia costitutiva” che secondo un paradigma invalso costituirebbe l’univoco retaggio delle tradizioni cinesi.[42] Uno degli esiti a mio avviso salienti di questo ripensare il maschile sul versante di un’ermeneutica rinnovata dell’antico è la scoperta di una sua tematizzazione multiforme, diversamente da quanto vuole uno stereotipo tuttora largamente diffuso.[43]

Ad esempio, nella letteratura classica può accadere di imbattersi in un’ironica rappresentazione di un paterfamilias, come quella che ci viene offerta nell’opera di un grande teorico della scuola legista, Han Feizi, del III secolo a.C., in un sapido racconto tipico del gusto narrativo che connota tanti pensatori della Cina antica. Qui di seguito ne offriamo una sintesi essenziale.

Il vecchio messer Li torna a casa inaspettato a tarda notte, e aprendo la porta della camera da letto si accosta all’alcova, dove si aspetta di trovare la giovane moglie addormentata, ma vede invece fuggirne a precipizio un giovane dai lunghi capelli. La giovane sposa insieme ai servi convince messer Li che quello che ha creduto di vedere è una visione diabolica: un demone che soltanto lui ha percepito, che nessun altro ha visto, e dunque è il caso che egli si sottoponga a un esorcismo. E questo, puntualmente eseguito, consisterà nel rivoltolarsi nello sterco di una cinquantina di diversi animali.[44]

Questa storia, in cui la giovane moglie di messer Li si fa beffa, con la complicità dei servi, del vecchio e stolido marito per mettere in salvo il proprio giovane amante,  e il cui schema risulta fra l’altro ai nostri occhi così singolarmente affine a quello riscontrabile in celeberrime novelle del Decameron di Giovanni Boccaccio, mi sembra di grande interesse nel suo valore paradigmatico. Vi si assiste, in sostanza, a una icastica messa in scena della dialettica conflittuale sottesa al rapporto fra i sessi nella società tradizionale, che è ben lungi dal configurarsi come indiscussa supremazia virile, e come prona soggezione delle donne; vi ha luogo una beffarda rivincita del femminile contro il potere patriarcale, in cui si può intravedere la prefigurazione di una rivolta che esploderà nella modernità, e che sarà narrata da tanta letteratura cinese del Novecento.[45]

Nonostante la presenza di tale dialettica intrinseca alla società tradizionale, la concreta articolazione e la ricca varietà di sfaccettature del maschile nella Cina antica è  stata peraltro non di rado ridotta, nelle percezioni e rappresentazioni occidentali, entro uno schematismo univoco. Così, ad esempio, si sono date spesso letture riduttive e stereotipate, ad esempio, del modello confuciano, che si possono sintetizzare nella memorabile immagine del “noioso Confucio” offerta da Franz Rosenzweig nella Stella della redenzione:

Il concetto del saggio, così com’è classicamente incarnato da Confucio, elude tutte le possibili particolarità del carattere, è un uomo veramente privo di carattere, l’uomo medio.

Va detto a lode del genere umano che in nessun luogo se non in Cina un uomo noioso come Confucio poteva diventare l’immagine ideale e classica dell’umano.[46]

Diversamente da quanto Rosenzweig riteneva, seguendo un pregiudizio di ascendenza hegeliana ampiamente diffuso tuttora in Occidente, l’ideale maschile risulta assai sfaccettato e tutt’altro che monocorde nei Dialoghi di Confucio: si configura come junzi, ossia  come “uomo di valore”, o “uomo esemplare”, che si comporta secondo le norme dell’etichetta e della creanza, ma non è certo un conformista completamente votato a un estrinseco formalismo.[47] Generalmente si attiene al self control, ma in date circostanze è pure capace di piangere senza ritegno, abbandonandosi a una piena, libera e non convenzionale espressione del sentimento. Così alla morte dell’allievo prediletto Yan Yuan, Confucio si abbandona a una disperazione tale da superare ogni misura di compostezza e di decoro che gli allievi gli rimproverano, e di cui egli invece rivendica la totale liceità: “Per chi piangerò oltre ogni limite se non per lui?” (Lunyu 11.10)[48]

Uno stereotipo tipicamente ottocentesco era, ad esempio, quello di una costitutiva debolezza virile cinese, per cui l’effeminato orientale veniva contrapposto all’energia maschia e conquistatrice vantata come tipica prerogativa occidentale.[49] A questo noto paradigma orientalistico incentrato sulla presunta effeminatezza dell’uomo cinese se ne affiancava un altro, che lo inscriveva tout court nell’immagine del tiranno efferato, in conformità all’altrettanto nota immagine del Dispotismo Orientale.[50] In proposito, corre l’obbligo di una precisazione: non si tratta di negare il carattere patriarcale della società tradizionale cinese – che d’altro canto è ben lungi, com’è noto, dal costituirne una prerogativa esclusiva – ma sarebbe, credo, riduttivo e ingiusto ricondurla in toto, senza distinguo e senza sfumature, entro la tipologia marcatamente autoritaria qual è quella, ad esempio, del Giappone a far tempo dall’epoca Tokugawa. Penso sia opportuno sottolineare un aspetto generalmente poco evidenziato, e che invece, sulla scorta di persuasive indagini contemporanee, appare rilevante: intrinseca alla tradizione cinese, fin dalle fonti antiche come i Dialoghi di Confucio, vi è una precisa tematizzazione del limite inerente all’esercizio del potere. Accanto al noto dovere dell’obbedienza, vi si afferma – e questo è assai meno noto – il dovere di rimostranza, ossia il dovere di opporsi al comando che risulti contrario alle norme del senso dell’umanità (ren) e della giustizia (yi). Non vi è dunque un’illimitata acquiescenza dei subordinati, che corrisponda a una presunta infallibilità di chi detiene l’autorità: si riconosce così la fallibilità, la possibilità di errore dei detentori del potere a ogni livello (ivi incluso il potere sovrano), e ciò apre lo spazio di una dialettica fra superiori e inferiori che interviene a correggere e attenuare la rigidità dell’ordinamento gerarchico, inserendovi un elemento dinamico che lo configura come un campo di tensioni. [51]

E’ in riferimento a tale complesso quadro che si può comprendere l’ideale maschile tratteggiato nei Dialoghi di Confucio: un ideale eminentemente relazionale, fatto di molte circostanziate sfaccettature, che includono la mitezza, l’equilibrio, il senso della misura, e inoltre la cordialità, la simpatia, il rispetto per gli esseri umani, e altro ancora. In particolare, esso risulterebbe incomprensibile ove non si considerasse il risalto che vi assume, accanto all’elemento gerarchico, l’elemento paritario dell’amicizia, che ne permea integralmente la concezione.[52]

Quanto all’idea di una presunta effeminatezza dell’ideale tradizionale maschile cinese, anche a tale proposito convengono delle precisazioni. Se è notorio e indubbio che il modello confuciano si caratterizza per un indubbio primato di wen, ossia della cultura, meno noto è che all’esercizio letterario e alla competenza cerimoniale si affianca wu, ossia l’aspetto marzialeun versante, questo, che nella cultura cinese ha una storia assai antica, ben più antica delle celebri icone pop come Bruce Lee che dagli anni Sessanta hanno tanto contribuito alla sua divulgazione planetaria.[53]

A costruire l’“uomo di valore”, il junzi, concorrono, accanto alla raffinatezza culturale, le arti marziali, dal tiro con l’arco alla guida del carro; si ha insomma un ideale di armoniosa integrazione di cultura e di forza, di cui partecipano tanto il raffinamento dello xin (il cuore/animo) quanto l’esercizio del corpo.[54] Non si tratta di un modello rigido; esso è frutto, certo, di un’elaborata educazione, ma anche della conquista di una superiore spontaneità, che consiste, come recita una celebre formulazione dei Dialoghi di Confucio, nel “seguire i desideri del cuore senza trasgredire le norme” (Lunyu 2.4); esso si riferisce a un ideale di misura e di armonia, ma contempla peraltro, talvolta, come già si è accennato, anche la capacità di percorrere e di attraversare la dismisura; è improntato a un autocontrollo che corrisponde fra l’altro a una profonda esigenza estetica, ma include a tempo debito, in determinate circostanze, come si è avuto modo di constatare, anche l’abbandono all’effusione dei sentimenti.[55]

Tutta questa complessa articolazione si può riassumere nel riferimento a una sola densa parola, in cui si compendia l’ideale confuciano del maschile: l’adesione alla suprema virtù di ren, ossia il “senso dell’umanità”: una nozione dai molteplici aspetti, che si può comunque compendiare nel precetto di “amare gli esseri umani”. La capacità dell’uomo esemplare confuciano di governare e armonizzare il mondo deriva, in sostanza, dalla sua capacità di incarnare ren, l’amore per gli esseri umani a cui si salda il senso della giustizia e dell’equità (yi).[56]

Ma altri nella Cina antica dissentono radicalmente da questo modello virile, e ne configurano un altro, ben diverso, che scaturisce da differenti premesse: non dalla fiducia confuciana nelle positive potenzialità insite nel cuore dell’uomo, ma da un’antropologia pessimistica, che dunque sposta l’accento sul problema di costruire un governo efficace, una disciplina rigorosa capace di irreggimentare un mondo in disordine, una ferrea coazione in grado di dominare passioni e pulsioni ritenute anarchiche e distruttive. E’ questo il discorso elaborato dalla scuola cosiddetta legista (fajia), alla quale fra l’altro si ispira il Primo Imperatore della Cina, a partire da un interrogativo fondamentale che ricomparirà in altre epoche e ad altre latitudini: per farsi obbedire, converrà ricorrere all’amore o al timore ? Insomma, nell’esercizio del governo e del potere, sarà preferibile essere amati o essere temuti?[57]

La risposta offerta a tale interrogativo dal massimo teorico della legismo, Han Feizi, che già si è avuto modo di ricordare, disegna un’idea di maschile – la potenza del padre – che si definisce in netta opposizione rispetto al femminile – la tenerezza della madre.[58]

L’amore di una madre per il figlio è il doppio di quello del padre, e tuttavia gli ordini del padre al figlio valgono dieci volte quelli della madre. I magistrati non hanno alcun amore per il popolo, e tuttavia i loro ordini valgono diecimila volte quelli di un padre.

(Han Feizi 46)[59]

La tenerezza materna è qui effigiata come debolezza, e opposta alla severità e alla durezza paterna: un governo efficace dovrà ispirarsi a un paradigma maschile che si identifica con la forza virile, capace di incutere timore. Questa è una modalità di definire le rispettive parti e i rispettivi ruoli che indubbiamente ha esercitato un’immensa e duratura influenza sulla tradizione cinese successiva (la scuola legista permea profondamente l’esprit des moeurs e le istituzioni cinesi, ben più di quanto non lasci intendere tutta una sua postuma damnatio memoriae, che è iniziata a far tempo dalla dinastia Han), e che ha come corollario la sottomissione della debolezza del femminile alla potenza virile.[60]

E tuttavia questa cruda tematizzazione del virile in termini di drastica contrapposizione a un femminile da assoggettare e dominare non è certo l’unica che si possa ritrovare nella letteratura della Cina antica: ve ne sono altre ben diverse. Un’idea che circola ampiamente in altri testi è quella di un maschile che si costruisce nell’interazione con il femminile e nella sussunzione entro di sé di elementi del femminile: un modello che si costruisce nella dialettica interazione di Yin e Yang.

 

7. Un modello taoista: il “farsi femmina” del Laozi.

Fra i vari luoghi comuni diffusi in materia di Cina antica, vi è un suggestivo stereotipo dicotomico secondo il quale il taoismo, tutto incentrato sullo Yin, privilegerebbe il Femminile, e si contrapporrebbe al confucianesimo reputato totalmente Yang, ossia incentrato sull’univoco privilegio del Maschile. In realtà, come ci mostrano fra l’altro gli sviluppi di ricerche recenti, si tratta di uno schematismo da rivisitare, per molti e svariati motivi di cui si dà conto in nota e sui quali non vi è qui spazio per soffermarsi. Ci limiteremo in proposito a rimarcare che Yin e Yang non sono concepiti come elementi mutualmente esclusivi, e che le fonti antiche ne evidenziano una complessa interazione dialettica, una intrinseca e costitutiva relazionalità.[61]

Secondo tale concezione, un dinamismo infinito pone in perenne relazione lo Yin e lo Yang. Uomo e donna li incarnano entrambi, e ciascuno dei due nello scambio sessuale assorbe dall’altro l’essenza altrui senza smarrire la propria. Si tratta di un processo di espansione della propria energia vitale, delle proprie capacità e della propria potenza (de), che ha luogo in un rapporto in cui ciascuno assorbe dall’altro, senza peraltro smarrire la propria connotazione originaria.

Questo tipo di prospettiva consente di sottrarsi al determinismo biologico, ma anche al determinismo culturale, e rende evidente come la popolare contrapposizione di un Femminile taoista a un Maschile confuciano sia una semplificazione suggestiva che risulta in fondo, oltre che infondata, alquanto riduttiva.[62]

Un altro luogo comune assai diffuso, e connesso con il precedente, suole contrapporre un presunto ideale mistico di ritiro dal mondo, che connoterebbe il taoismo, all’attivismo e all’impegno nel mondo confuciani. In realtà  un esame approfondito dei testi ci rivela quanto sia presente un’istanza squisitamente politica nelle fonti taoiste pre-imperiali, delle quali per una serie di molteplici circostanze (non ultime le recenti scoperte di cospicue quantità di manoscritti antichi) è oggi possibile una miglior conoscenza rispetto  al passato. Anche in esse, come in quelle confuciane, è cruciale l’esigenza di governare il mondo, e l’ideale di santità che vi si presenta non mira a un isolamento individuale, ma tende piuttosto a trasformarsi, tramite la paradossale modalità del non agire (wuwei), in un efficace e armonioso ordinamento di tutta la realtà: “Il saggio non s’adopra, e il popolo da sé si trasforma/la quiete predilige, e il popolo da sé si corregge”. Nello stesso confucianesimo, peraltro, è presente, come si è detto, un’esigenza di autocoltivazione del singolo che è premessa dell’attività di governo: per riassumerla in una sintetica formulazione, si può dire che nell’ottica confuciana soltanto chi è capace di governare se stesso sarà in grado di governare il tianxia, ossia “quanto sta sotto il cielo”, e anche nelle fonti confuciane compare, peculiarmente declinato, il tema del non agire del Saggio (shengren) come modalità di efficace e benefica trasformazione del mondo, che si realizza tramite la sua tacita esemplarità.[63] A ben vedere, dunque, se ci atteniamo a un’antitesi troppo schematica fra confucianesimo e taoismo rischiamo di perdere di vista quanto intensamente sia in entrambi presente la reciproca e costante coimplicazione di neisheng e waiwang, di “santità interiore” e “regalità esterna”.[64]

L’idea del maschile nelle fonti taoiste va dunque messo a fuoco muovendo da questo sfondo complesso e articolato. La densa e icastica formulazione che si può assumere a compendiare l’intero atteggiamento a questo proposito nel  Laozi, il più celebre classico taoista, è la seguente:

 

Chi pur consapevole della propria mascolinità

la femminilità custodisce con cura

diventa del mondo la forra.

(Laozi 28)[65]

 

Si tratta di una prescrizione che coincide con “l’abitare il mondo in consonanza perfetta”, ossia in totale armonia, e che viene inequivocabilmente ribadita in molteplici luoghi del testo, in cui si conferma fra l’altro la vocazione eminentemente politica di tale prospettiva.

 

Abita il mondo il Saggio in consonanza perfetta.

Del suo cuore fa dono al mondo fino a fondersi con esso.

Le genti, tutte, a lui tendon l’orecchio e rivolgon lo sguardo.

A lui, che ognuno tratta come figlio suo.

(Laozi 49)[66]

 

Ma che cosa significa specificamente questa prescrizione rivolta al maschio di “fare come la femmina”? Si tratta, in sostanza, di un modello di comportamento diametralmente opposto a quello dei sovrani “avidi di massacro” che si è avuto modo di evocare alle pagine precedenti; la sua densità di implicazioni si rende meglio percepibile ove lo si collochi nel concreto contesto storico di cui esso costituisce l’antitesi radicale: l’epoca di stragi che, dal V al III secolo a.C., va sotto il nome degli Stati Combattenti, nella quale si dissolve interamente l’antica armonia della società arcaica e si realizza la cruenta gestazione dell’impero centralizzato.[67]

“Fare come la femmina”, dunque, è un deciso contrapporsi alla brutalità della guerra, alla hybris della violenza, che si può rovesciare e disarmare non opponendovi una forza uguale e contraria (il che la moltiplicherebbe all’infinito) bensì “abbassandosi”:

 

E’ la femmina del mondo

il luogo ove tutto confluisce

La femmina sempre sopraffà il Maschio in virtù della quiete

(…) solo abbassandosi. (Laozi 61)[68]

 

Questa paradossale modalità di comportamento che assume a riferimento il modello femminile è un totale capovolgimento degli schemi consueti: prescrive “lo star bassi”, l’umiltà; è la strategia del “vincere cedendo”, del “ritrarsi, e in tal modo primeggiare” (“il Saggio si ritrae, e così si pone alla testa”).[69]

“Attenersi alla molle accondiscendenza si dice ‘essere forte’”[70]: insistentemente si esorta colui che vuol diventare “sovrano del mondo” a imitare il comportamento dell’acqua, la cui evocazione pervade molti luoghi del testo come grande metafora del Femminile dalle molteplici risonanze. In questo senso, si può dire che la via (dao) della virtù (de) che il Laozi delinea in effetti coincide con la via dell’acqua.[71]

 

Al mondo non v’è cosa più molle e debole dell’acqua,

eppure nell’assalir quel che è duro e forte niente può superarla.

(…)

Che sia mollezza a sopraffar rigidità

E debolezza a sopraffar la forza

Nessun l’ignora.

Eppur, nessuno riesce a metterlo in pratica.

(Laozi 78)[72]

 

La più debole e molle cosa al mondo

Prorompe con impeto e va travolgendo quel che v’è di più duro e solido.

Priva di spessore, penetra persino dove non ci son varchi.

Io, dunque, del non adoprarsi il giovamento intendo.

Insegnare senza parlare, tra giovamento dal non adoprarsi:

son pochi, al mondo, quelli capaci d’arrivare a tanto.

(Laozi 43)[73]

 

Bontà che eccelle è simile all’acqua

giova ai Diecimila esseri stando quieta

occupa il luogo che ciascuno disdegna

e per questo prossima è alla Via.[74]

 

Nell’accostamento di questi passaggi, si rende comprensibile la paradossale convinzione del Laozi secondo la quale “la debolezza vince sulla forza”, e il non agire (wuwei) si configura come modalità di agire dall’efficacia irresistibile. E’ un comportamento che si ispira alla fluida adattabilità dell’acqua: così labile e impalpabile, essa riesce ad aver ragione della pietra e del metallo; non si spezza e non si infrange, e può insinuarsi in ogni infima fenditura; la sua capacità di penetrare ovunque riesce a intaccare ogni elemento solido. In tale prospettiva, ciò che caratterizza la vera forza, in ultima analisi, è che essa non forza, ed è il suo seguire la china che le consente di dominare.[75] Come ben sottolinea, ad esempio, Francois Jullien, si ha qui una concezione dell’efficacia che si ispira, più che a un “far accadere”, a un “lasciar accadere”, e che si esprime in un atteggiamento che non cerca di imporre l’effetto, ma lascia che l’effetto si imponga da sé, per sedimentazione progressiva.[76]

Come si può constatare, l’affermazione della potenza dello Yin che ha luogo nel Laozi non equivale alla cancellazione dello Yang: è invece l’asserzione di una peculiare modalità relazionale in cui si esclude la parzialità, l’unilateralità e la sopraffazione. Non si tratta dunque dell’espunzione dello Yang, bensì del rifiuto dell’arroganza e dell’empietà di un Maschile “dimentico della Madre” e divenuto così la cieca brutalità delle stragi perpetrate sui cruenti campi di battaglia degli Stati Combattenti. Nel Laozi rammentarsi del Femminile significa per il maschile ritrovare il rapporto con la norma armoniosa che informa la totalità, poiché “nel prevalere senza combattere consiste la Via del Cielo” (Laozi 73).[77] Occorre “tornare a succhiare il latte al seno della Madre” – una Madre concepita come inesauribile, infinita potenza generatrice:[78]

 

Un avvio che Madre gli fu conobbe il mondo.

Trovata la Madre conoscerai i figli.

E se, conosciuti i figli, alla Madre farai ritorno per tenerti a Lei saldo

Per il resto dei tuoi giorni nessun pericolo correrai.

(Laozi 52)[79]

 

E ancora, il maschile non ignaro e non dimentico della Madre è colui che non dimentica la propria infanzia, e che è capace di custodire entro di sé il bambino.

Chi custodisce entro di sé la pienezza della Virtù (de)

all’infante è pari.

(Laozi 55)[80]

 

Così, il cammino verso la perfezione che il Laozi addita all’uomo è a sua volta paradossale: è un cammino a ritroso, che non procede per accumulo, ma per sottrazione: è in direzione della spontaneità, della semplicità, della naturalezza; è ritornare neonato, è  “rifarsi legno grezzo”.E’ ritornare a una condizione di purezza e di originaria energia vitale.[81] Il suo orientamento fondamentale si può compendiare nelle parole essenziali con cui lo ha riassunto, qualche tempo fa, Pier Cesare Bori: “è un invito a tornare bambino, ad accettare di stare indietro e in basso, a non agire.”[82]

 

8. Un modello confuciano: il “paradigma materno” nel Mengzi.

Che nel Laozi il “far come la femmina” sia una sorta di Leitmotiv ricorrente è comunque  abbastanza noto, benché, come si è avuto modo di dire, si tratti di un aspetto non di rado equivocato e frainteso. Meno nota è invece la sorprendente scoperta, frutto di recenti ricerche, che un paradigma femminile e materno si può ravvisare come modello del maschile nel cuore di un grande classico del confucianesimo, il Mengzi, l’opera che raccoglie la dottrina di Mencio, pensatore del IV secolo a. C. reputato il maggior discepolo di Confucio e il più fedele interprete del suo insegnamento.[83] L’apertura di questa stimolante prospettiva, che contribuisce a scuotere molte consolidate certezze circa il maschilismo estremo e la presunta misoginia costitutiva di cui il confucianesimo in toto sarebbe affetto,  si deve segnatamente a Joanne D. Birdwhistell, il cui lavoro fondamentale Mencius and Masculinities. Dynamics of Power, Morality, and Maternal Thinking,  apparso nel 2007, oltre a svolgere un’articolata indagine del testo menciano, pone in rilievo un dato biografico ben noto, benché finora scarsamente valorizzato, ossia l’importanza decisiva nella madre nella formazione dell’autore.[84]

Il discorso di Mencio è rivolto a un’élite maschile, alla quale egli chiede di assumersi la responsabilità di governare il mondo ricostruendo l’umana ecumene non come impersonale funzionalità di una disciplinata organizzazione, che è la ricetta di governo di scuole rivali come il moismo e il legismo, ma come ambito di relazioni fondate sul senso dell’umanità e della giustizia (ren yi) e pervase da un elevato senso della reciprocità. E’ un ideale di umana armonia che dichiaratamente si richiama al passato, alla mitica età dell’oro dei saggi sovrani della dinastia Zhou, così diversa dai tempi bui, dominati dalla rapacità e dalla violenza, in cui Mencio proferisce le sue parole, e che configura l’utopia, volta al futuro, di un mondo in cui il Figlio del Cielo, il sovrano, condivida con il popolo ciò di cui gode.[85] Nel disegnare tale prospettiva, egli è ben consapevole di quanto essa sia distante dai cupi scenari del presente: ma è a tale immagine che è necessario per lui rivolgere lo sguardo per uscire dal disumano disordine del mondo a lui contemporaneo. Proprio perché imperversano il caos e la sopraffazione “l’uomo di valore”, il junzi, riafferma la magnanima nobiltà di cui ogni uomo è potenzialmente latore, senza curarsi di quanto tale messaggio possa risultare paradossale in tale contesto.

Così dunque Mencio dichiara che si potrà porre fine alla violenza facendo appello ai “germi di bontà” insiti fin dalla nascita nel cuore d’ogni uomo, inclusi i sovrani avidi, rapaci e brutali che gli stanno di fronte. Non è la propensione al conflitto derivante da un istinto egoistico, ma la spontanea solidarietà con i propri simili a rappresentare per lui la più genuina e originaria pulsione del cuore dell’uomo (xin), che occorre assecondare e coltivare, affinché possa esprimere appieno le sue generose potenzialità.[86]

Ed è precisamente in questo fondamentale aspetto della tematizzazione menciana che si può ravvisare la significativa presenza di un Maternal Thinking: un pensiero materno, o per così dire un linguaggio materno, se vogliamo avvalerci di una pregnante formulazione delineata in riferimento a un diverso contesto da Luisa Muraro.[87] Si tratta di un modello femminile di sollecitudine materna che pervade il testo, e ne configura peculiarmente la definizione del “senso dell’umanità” nei luoghi cruciali: è un’apprensione simile a quella della madre per il bambino in pericolo che Mencio addita come nucleo essenziale della moralità, come risulta in uno dei passi più celebri della sua opera:

 

Tutti gli uomini hanno un cuore sensibile all’altrui sofferenza. Gli antichi sovrani avevano un cuore simile e perciò attuarono governi ispirati alla compassione. Esercitare un governo ispirato alla compassione con cuore sensibile all’altrui sofferenza rendeva facile governare il mondo come se questo girasse sul palmo di una mano.

La ragione per cui affermo che tutti gli uomini hanno un animo sensibile all’altrui sofferenza è la seguente: supponi che vi siano delle persone che all’improvviso vedano un bimbo mentre sta per cadere in un pozzo. Ebbene, tutte proveranno in cuor loro un senso di apprensione e di sgomento, di partecipazione e di compassione. (…) Coloro che sono privi di un animo sensibile ai sentimenti della partecipazione e della compassione (…) non sono uomini. (…) I sentimenti della partecipazione e della compassione sono i germogli del senso dell’umanità (ren). (…) Tutti abbiamo questi germogli in noi: se sapremo farli prosperare, essi si svilupperanno come un fuoco che inizia ad ardere o una sorgente che inizia a sgorgare. Se riusciamo a fare in modo che si sviluppino completamente, essi basteranno per proteggere chiunque all’interno dei quattro mari. (Mengzi 2 A 6)[88]

 

E’ dunque muovendo da uno sguardo materno che Mencio elabora il tema dell’intollerabilità della vista dell’altrui sofferenza come autentico fondamento della convivenza umana, come radice della solidarietà che lega l’umana ecumene. Tale concezione, come si è detto, è avversata da critici e detrattori del confucianesimo, come il grande pensatore della scuola legista (fajia) Han Feizi, di cui si è evocato nelle pagine precedenti l’icastico passo che contrappone i due diversi modelli di comportamento del Femminile e del Maschile come mutualmente escludentisi, tematizzando esplicitamente il dominio del secondo sul primo. Mencio invece propone che il modello dello sollecitudine materna diventi codice di comportamento per tutti, e in particolare per il sovrano, che nella sua prospettiva dovrebbe essere wei min fu mu, ossia “padre e madre per il popolo”. Cosa davvero sorprendente per un testo canonico di una tradizione comunemente identificata con il patriarcato e con la misoginia, scopriamo che il suo ideale di umanità integrale e di governo ispirato a ren richiede alla mascolinità di modellarsi sul Femminile.[89]

 

9. Conclusione.

In queste fonti della Cina classica, è dunque a una costitutiva interazione del maschile e del femminile che si affida la costruzione e la definizione di quanto fa autenticamente umani. E’ questa, mi sembra, una fertile risorsa che il pensiero antico consegna alle nostre riflessioni di oggi.

Essa può offrire, fra l’altro, un contributo significativo al superamento di una definizione metafisica e astratta di Umanità, in direzione di un’universalità concreta, ossia – per riprendere illuminanti parole di Pier Cesare Bori – di “un’idea di natura come attitudine tendenzialmente universale a partecipare al bisogno e alla sofferenza dell’altro.”[90]

 

 


[1] Cfr. D. WELZER-LANG, Nous, les mecs. Essai sur le trouble actuel des hommes, Paris, Payot & Rivages 2009, pp. 32-54; J. HEARN, B. PEASE, K. PRINGLE, E. RUSPINI, “Transforming Men’s Practices Around the World”, in Iidem (Eds.), Men and Masculinities Around the World, London, Palgrave 2011, pp. 1-17; A. SPALLACCI, Maschi, Bologna, Il Mulino 2012, pp. 9-31, 115-157.

[2] Per una riflessione su questi aspetti si vedano ad es. J. KAGAN, The Three Cultures, Cambridge, Cambridge University Press 2009 (Le tre culture, trad. it. di V.B. Sala, Milano, Feltrinelli 2013, pp. 272-300); E. SLINGERLAND, What Science Offers the Humanities: Integrating Body and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pp. 36-79.

[3] Cfr. U. ECO, Il fascismo eterno, in Cinque scritti morali, Milano, Bompiani 1997, pp. 25-48.

[4] M BENASAYAG, G. SCHMIT, Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale, Paris, La Découverte, 2003, trad. it. di E. Missana, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2004, pp. 10-66. Il film del 2008 di Laurent Cantet Entre les murs, Palma d’oro a Cannes, uscito in Italia con il titolo La classe, offre un’efficace e realistica  rappresentazione di questo tipo di ambiente giovanile, di cui ho potuto avere qualche istruttiva esperienza quando insegnavo alle superiori. Sull’attrazione esercitata dal modello machista in tale genere di ambiente, sottolineata fra l’altro dalla lettera degli insegnanti delle banlieues pubblicata dopo la strage a “Charlie Hebdo” (cfr. B. GIORGINI, Parole per una strage, “Inchiesta”, 43, 187, 2015, pp. 72-79) e sull’esigenza di contrapporvi un ben diverso modello, si vedano ad es. i manifesti per la laicità del 16 febbraio 2004 e per la riforma dell’Islam dell’11 gennaio 2015 sottoscritti da donne e uomini di cultura islamica (atei, laici, credenti), apparsi rispettivamente su “Libération” e su www.petition24.net (ne ho offerto la traduzione su “Inchiesta”, 43, 187, 2015, pp. 94-96).

[5] Si veda in proposito A. CRISMA, “Charlie Hebdo” e dintorni, “Inchiesta”, 43, 187, 2015, pp. 72-79.

[6] P.C. BORI, Lampada a se stessi. Letture fra università e carcere, Genova-Milano, Marietti 2008. Sull’esemplarità dell’esperienza di quest’amico e maestro, morto di mesotelioma da amianto il 4 novembre 2012, cfr. A. CRISMA, Il silenzio e le parole: in memoria di PierCesare Bori, “Inchiesta” 42, 178, 2012, pp. 40-44.

[7]Cfr. H. ROETZ, Confucian Humanism, in J. RUSEN (ed.), Approaching Humankind. Towards an Intercultural Humanism, Goettingen- Taipei, V&R Unipress 2013, pp. 119-138. Fra i recenti contributi a una concretizzazione di tale prospettiva, voglio ricordare la traduzione in cinese della Oratio de hominis dignitate di Pico della Mirandola promossa da Pier Cesare Bori  e realizzata all’Università Beida di Pechino  (Lunrende zunyan, Beijing, Beijing Daxue Chubanshe 2010).

[8] H. ARENDT,  The Life of the Mind, New York, Harcourt Brace Jovanovich 1978 (trad. it. La vita della mente, a cura di A. DAL LAGO, Bologna, Il Mulino 1987, p. 99).

[9] Per una recente e stimolante rilettura delle provocatorie “irregolarità” di tale pensiero, cfr. M.L. KNOTT, Verlernen. Denkwege bei Hannah Arendt, Berlin, Matthes & Seitz 2011 (trad. it. di L. BOELLA,  Hannah Arendt. Un ritratto controcorrente, Milano, Raffaello Cortina 2012, pp. 14-59).

[10] Credo sia opportuno precisare che tale riconoscimento non equivale all’illimitata pietas in cui una ben nota linea ermeneutica ravvisa una caratteristica essenziale del confucianesimo, nel senso di una prona soggezione a un sistema patriarcale o di un’acritica acquiescenza a un tradizionalismo inerte e passivo: si tratta piuttosto di una premessa che, nel riconoscimento di ciò che non è in nostro potere e che non abbiamo scelto nel nostro venire al mondo, apre al contempo la strada al riconoscimento di ciò che può essere frutto della nostra autonoma scelta e del nostro libero agire: la consapevole costruzione di noi stessi come junzi, come “esseri umani di valore, esemplari”, ossia come soggetti morali (cfr. H. ROETZ, Confucian Ethics of the Axial Age. A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking, Albany, State University of New York Press 1993, pp. 22-88; A. CRISMA, Sé, trascendenza e destino nel pensiero della Cina antica, in A. CISLAGHI, K. DEL TOSO (a cura di), Intrecci filosofici. Pensare il sé a Oriente e a Occidente, Milano, Mimesis 2012, pp. 109-125).

[11] Per una recente rivisitazione problematica di tale tema, che è emerso anche nel corso di questo nostro dibattito con particolare riferimento alla vexata quaestio della natura e della definizione degli archetipi, cfr. L. AVERSA, Carl Gustav Jung: il senso psicologico dell’esperienza, in A. IAPOCE (a cura di), Riflettere con Jung, Roma, Fattore Umano Edizioni 2013, pp. 15-34.

[12] Sul rapporto fra silenzio e parole e sull’idea di una tacita esemplarità nel pensiero della Cina antica, cfr. A. CRISMA, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica,Venezia, Cafoscarina 2000, pp. 15-40.

[13] M. KIMMEL (ed.), Changing Men: New Directions in Research on Men and Masculinities, Newbury Park, CA, SAGE Publications 1987.

[14] G. KEPEL, A l’Ouest d’Allah, Paris, Seuil 1994, pp. 115-128.

[15] Non casualmente, l’articolo che inaugura la rivista, di R.W. CONNELL, si intitola Masculinities and Globalization, “Men and Masculinities”, 1, 1998, pp. 3-23.

[16] L. IRIGARAY, Speculum. De l’autre femme, Paris, Ed. du Minuit 1974 (trad.it. L’altra donna, Milano, Feltrinelli, 1975, pp. 53-88).

[17] Penso non dobbiamo dimenticare quanto tale dissacrante audacia sia costata a Luce Irigaray, in termini di emarginazione da determinati ambienti intellettuali e accademici. E peraltro, a ben vedere la sua fama internazionale di icona del femminismo non appare esente da tratti ambivalenti, poiché la relega in un ruolo in qualche misura museale, che non rende a mio avviso giustizia al dinamismo irriducibile del suo pensiero, di cui ho potuto fra l’altro aver prova incontrandola a Parigi nel gennaio 2013.

[18] L. IRIGARAY, Essere due, Torino, Bollati Boringhieri 1994; Ead. Tra oriente e occidente, Roma, Manifestolibri,1997 (in entrambi i casi, la pubblicazione italiana ha preceduto quella francese: Paris, Etre deux, Grasset, 1997, Entre orient et occident, Paris, Grasset 1999).

[19] Il che non significa che esso dovrebbe configurarsi come se provenisse “da nessun luogo”: la sua prospettiva metodologica dovrebbe essere piuttosto, a mio avviso, quella dell’etnocentrismo critico a suo tempo additata da E. DE MARTINO, La fine del mondo, Torino, Einaudi 1977, pp. 281 sgg., e opportunamente riproposta da G. JERVIS, Contro il relativismo, Roma-Bari, Laterza, 2005 pp. 6-7 (cfr. A. CRISMA, E’ possibile pensare la relazione con il pensiero cinese al di fuori della dicotomia Oriente/Occidente?, in P. DE TROIA (a cura di), La Cina e il mondo, Roma, Ed. Nuova Cultura 2010, pp. 395-410).

[20] Per una riflessione critica in tema di “identità culturali”, cfr. G. PASQUALOTTO, Per una filosofia interculturale, Milano, Mimesis 2008, pp. 7-57.

[21] Cfr. G. MOSSE, The Image of Man. The Creation of Modern Masculinity, New York, Oxford University Press 1996, trad. it. L’immagine dell’uomo. Lo stereotipo maschile nell’epoca moderna, Torino, Einaudi 1997, pp. 255-266; A. SPALLACCI, Maschi, Bologna, Il Mulino 2012, pp. 12-13.

[22] J. BUTLER, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, Routledge (1990) 1999,  (trad. it. Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell’identità, Roma-Bari, Laterza 2013, p. XVIII).

[23] Per un sintetico quadro di riferimento globale in proposito, si veda ad es. A. SHARMA, K.K. YOUNG (ed.), Feminism and World Religions, Albany, State University of New York Press 1999; per una prospettiva interculturale specificamente riferita  al confronto con gli orizzonti cinesi, cfr. A. CRISMA, Taoismo, confucianesimo e questione di genere nelle ricerche e nei dibattiti contemporanei, in I. CRESPI, E. RUSPINI (a cura di), Genere e religioni, voci a confronto, Milano, Franco Angeli, 2014 pp. 207-229.

[24] Per un riferimento fondamentale in tale prospettiva si veda P.C. BORI, Per un consenso etico fra culture, Genova-Milano, Marietti 1991. Sull’attuale dibattito intorno alla definizione di una nozione transculturale di umanità, si veda ad es. J. RUSEN (ed.), Approaching Humankind. Toward an Intercultural Humanism, Goettingen-Taipei, V&R Unipress, 20013.

[25] G.E.R. LLOYD, Ancient Worlds, Modern Reflections, Oxford, Clarendon 2004 (Grecia e Cina, due culture a confronto. Mondi antichi, riflessioni moderne, trad. it. di A. Crisma, Milano, Feltrinelli 2008, pp. 161-173).

[26] A. CRISMA, Pensare la Cina in un orizzonte interculturale, in PASQUALOTTO (a cura di), cit. 2008, pp.179-212.

[27] Mengzi 7 B 1. Seguo qui con lievi modifiche la traduzione offerta da M. SCARPARI, Studi sul Mengzi, Venezia, Cafoscarina 2002, p. 82.

[28] A. CRISMA, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica, Padova, Unipress 2004, pp. 60-67.

[29] Ivi, p. 34.

[30] K. JASPERS, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munchen 1949 (trad. it. Origine e senso della storia, Milano, Mimesis 2014); cfr. G. MARRAMAO, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Torino, Bollati Boringhieri 2003, pp. 66-95.

[31] S. WEIL, L’Iliade ou le poème de la force, Marseille, Cahiers du Sud 1941 (trad. it. L’Iliade o il poema della forza, Trieste, Asterios 2012).

[32] Cfr. L. ZOJA, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Torino, Bollati Boringhieri 2003.

[33] Iliade, libri VI e XIV, trad. di R. CALZECCHI ONESTI, Torino, Einaudi 1990. A queste due immagini, accomunate da un atteggiamento di protezione dell’inerme – il bambino, il vecchio – si può opporre l’empietà di Pirro Neottolemo narrata nel II libro dell’Eneide, che massacrando gli inermi – un figlio e un padre – disconosce la propria filialità, e così facendo non soltanto si fa negatore dell’umanità altrui, ma anche della propria (trad. R. CALZECCHI ONESTI, Torino, Einaudi 1967).

[34] I. ATTANE’, Au pays des enfants rares, Paris, Fayard, 2011, pp. 53-78, 102-117 ; Ead., Etre femme en Chine aujourd’hui: une démographie du genre, « Perspectives chinoises », 2012, 4, p. 5-16l

[35] M.  HONG KINGSTON,  The Woman Warrior, 1975 (trad. it. La donna guerriera, Roma, e/o 1992).

[36] Cfr. D. IZZO, Letteratura e/o testimonianza. Bone e il canone asiatico americano, “Nuova Corrente”, XLVII, 126-2000, 22-38; A. CRISMA, Scritture di donne nella diaspora cinese, in S. CHEMOTTI (a cura di), Le graphie della cicogna. La scrittura delle donne come ri-velazione, Padova, il Poligrafo 2012, pp. 257-288.

[37] Sulle peculiari propensioni degli attuali dibattiti nella RPC, cfr. A. CRISMA, Fra sinità e global philosophy. Voci di un dibattito, dalla Cina e sulla Cina, “Cosmopolis”, 3, 1, 2008, pp. 44-57; Ead., Passato e presente nella Cina d’oggi, “Inchiesta”, 43, 181, 2013, pp. 64-75; Ead., Dalla morte cardiaca alla morte cerebrale nella Cina contemporanea, in F.P. DE CEGLIA (a cura di), Storia della definizione di morte, Milano, Franco Angeli 2014, pp. 507-524.

[38] Per una sintesi di questi indirizzi, cfr. A. CRISMA, Taoismo, confucianesimo e questione di genere nelle ricerche e nei dibattiti contemporanei, in I. CRESPI, E. RUSPINI (a cura di), Genere e religioni, voci a confronto, Milano, Franco Angeli 2014, pp. 207-229.

[39] A. CHENG, La Chine pense-t-elle?, Paris, Fayard 2009, p. 24.

[40] Per un quadro d’insieme, cfr. A. ANDREINI, Nuove prospettive di studio del pensiero cinese antico alla luce dei codici manoscritti, “Litterae caelestes”, 1, 2005, pp. 131-157; Id., La trasmissione del sapere. Forme e funzioni del testo, in M. SCARPARI (a cura di), La Cina, vol. 1, Torino, Einaudi 2013, pp. 845-899; M. SCARPARI, La classicità cinese alla luce delle nuove tendenze di ricerca, in F. CONGIU, B. ONNIS, C. PINNA (a cura di), Cina. La centralità ritrovata, Cagliari, Aipsa 2012, pp. 257-267; A. CRISMA, Tradizioni del pensiero cinese, storia degli studi, in A. MELLONI (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, Bologna, Il Mulino 2010, pp. 1705-1729.

[41] CHENG, op. cit. 2009, pp. 33-35.

[42] T. WOO, Confucianism and Feminism, in A. SHARMA, K. YOUNG (eds.), op. cit. 1999, pp. 110-147.

[43] CRISMA, op. cit. 2014, p. 207-216.

[44] Han Feizi, 31.13:03.

[45] B.S.MCDOUGALL, K. LOUIE, The Literature of China in the Twentieth Century, Columbia University Press 1999, pp. 99-154.

[46] F. ROSENZWEIG, Der Stern der Erlosung, 1921, trad. it. La stella della redenzione, Casale Monferrato, Marietti 1985, pp. 61-68

[47] A. CRISMA, Fra miti e stereotipi: qualche aspetto dell’immagine occidentale del pensiero cinese, in G. TAMBURELLO (a cura di), L’invenzione della Cina, Lecce, Congedo 2004, pp. 101-111.

[48] Lunyu 11.10, in A. CRISMA, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica, Cafoscarina, Venezia 2000, p. 17.

[49] Cfr. K. LOUIE, Theorising Chinese Masculinity. Society and Gender in China, Cambridge University Press 2009, pp. 22-47.

[50] Per un esame critico di questa nozione, cfr. ad es. J. GOODY, The Theft of History, 2006 (trad. it. Il furto della storia, Milano, Feltrinelli 2008, pp. 49-153).

[51] H. ROETZ, op. cit., 1993, pp. 77-123.

[52] A. CRISMA, op. cit. 2004, pp. 27 sgg.

[53] E’ questo un aspetto particolarmente enfatizzato, ad esempio, nel film Kongzi, in cui è un celebre attore campione di arti marziali a incarnare il personaggio di Confucio. Cfr. A. CRISMA, Chi è oggi per noi Confucio?, in S. POZZI (a cura di), Confucio re senza corona, Milano, o/o 2011, pp. 71-136.

[54] K. LOUIE, op. cit., pp. 75-93.

[55] D.L. HALL, R.T. AMES, Thinking Through Confucius, Albany, State University of New York Press 1987, pp.163-227; F. JULLIEN, Un sage est sans idée, Paris, euil 1998 (trad. it. Un saggio è senza idee o l’altro della filosofia, Torino, Einaudi 2002, pp. 66-88.

[56] M. SCARPARI, La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Venezia, Cafoscarina 1991, pp. 17-79; Id. Il confucianesimo. I fondamenti e i testi, Torino, Einaudi 2010, pp. 29-149.

[57] L. VANDERMEERSCH, La formation du légisme, Paris, EFEO 1965, pp. 69-143; C.Y. CHENG, Understanding Legalism in Chinese Philosophy, “Journal of Chinese Philosophy”, 38,1, 2011, pp. 1-3.

[58] B. LUNDHAL, Han Feizi: the Man and the Work, Stokholm, Institute of Oriental Languages 1992, pp. 211-262.

[59] Trad. dell’A.

[60] E. BALASZ, La bureaucratie céleste, Paris, Gallimard 1968 (trad. it. La burocrazia celeste, Milano, Il Saggiatore 1971, pp. 14-22).

[61] Cfr.  ad es. R. KIRKLAND, Taoism, The Enduring Tradition, London, Routledge 2004 (trad. it. Il taoismo. Una tradizione ininterrotta, Roma, Ubaldini 2006, pp. 29-77). Va sottolineato fra l’altro che i termini “taoismo” (daojia) e “confucianesimo” (rujia) si rivelano, per quanto concerne l’epoca pre-imperiale, di problematica definizione alla luce degli sviluppi delle più recenti ricerche, che propendono per rimettere in discussione la stessa nozione di ‘scuola’ (jia) (A. CRISMA, E se jia non significasse ‘scuola’? Nuove prospettive di ricerca sul linguaggio e sul pensiero della Cina antica, in M.G. BUSA’, S. GESUATO (a cura di), Saggi in onore di Alberto Mioni, Padova, Cleup 2015, in stampa).

[62] K. LOUIE, op. cit. 2009, pp. 6-10.

[63] Su queste tematiche, cfr. A. CRISMA, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica, Venezia, Cafoscarina 2000 (si veda in particolare il cap. 1, Il silenzio del Saggio e il silenzio del Cielo, pp. 15 sgg.); Ead., Neiye, armonia della Via e coltivazione interiore, Milano, Garzanti 2015 (in stampa); R. GRAZIANI, Ecrits de Maitre Guan: Les quatre traités de l’Art de l’Esprit, Paris, Les Belles Lettres 2011, pp. 26-88; R. ROTH, Original Tao, New York, Columbia University Press 1999, pp. 67-118.

[64] A. CRISMA, La riscoperta del Neiye nel rinnovamento degli studi sul pensiero della Cina pre-imperiale, in M. ABBIATI, F. GRESELIN (a cura di), Il liuto e i libri. Studi in onore di Mario Sabattini, Venezia, Edizioni Ca’ Foscari 2014, pp. 241-254.

[65] Per questo passo del Laozi come per i seguenti, mi attengo alla traduzione di A. ANDREINI, Laozi. Genesi del Daodejing, Torino, Einaudi 2004, p. 145.

[66] Ivi, p. 25.

[67] A. CRISMA, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica, Padova, Unipress, pp. 3-24, 37 sgg.

[68] ANDREINI op. cit. 2004, p. 49 (cfr. inoltre pp. 63-67, 71). Per una penetrante reinterpretazione su altri scenari di questo fertile tema da parte di un appassionato lettore del Laozi rinvio a P. C. BORI, “Star basso”: l’antropologia religiosa di Alessandro Manzoni, in A. MELLONI (a cura di), Cristiani d’Italia, Roma 2011, vol. I , pp. 169-181 (anche in www.treccani.it/enciclopedia, e riprodotto in www.inchiestaonline.it ).

[69] ANDREINI op. cit. 2004, p. 103.

[70] Ivi, p. 31.

[71] A. CRISMA, Vie dell’acqua e vie della virtù nel pensiero della Cina antica, in C. NEGRI, G. TAMBURELLO (a cura di), L’acqua non è mai la stessa. Le acque nella tradizione culturale dell’Asia, Firenze, Olschki 2009, pp. 45-59.

[72] ANDREINI op. cit. 2004, p. 87.

[73] Ivi, p. 13.

[74] Ivi, p. 105.

[75] L’idea di disinnescare la violenza ponendosi più in basso dell’aggressore è, com’è noto, alla base delle tecniche di combattimento delle arti marziali cinesi che si sono diffuse nelle altre culture estremo-orientali (ad esempio, judo è la pronuncia giapponese di roudao, ‘la via del molle’, termine desunto precisamente dal Laozi (CRISMA, op. cit., 2009, p. 52-55).

[76] F. JULLIEN, Traité de l’efficacité, Paris, Grasset-Fasquelle 1996 (trad. it. Trattato dell’efficacia, Torino, Einaudi 1998, pp. 67-68).

[77] ANDREINI, op. cit. 2004, p. 77.

[78] CRISMA, Taoismo… cit., 2014, pp. 215-217. Di una ribadita relazione con la norma cosmica che si ritrova nel Laozi come in tutta la sapienza antica e a cui in ogni tempo ci si dovrebbe riferire per sottrarsi alla hybris della violenza parla, ad esempio, S. WEIL, L’enracinement, Paris, Gallimard 1949 (trad. it. di F. FORTINI, La prima radice, Milano, Ed. di Comunità 1954, p. 244-245).

[79] ANDREINI, op. cit., 2004, p. 31.

[80] Ivi, p. 37.

[81] Ivi, pp. 9, 23, 83.

[82] P.C. BORI, Incipit, Genova-Milano, Marietti 2005, pp. 115-117.

[83] Cfr. M. SCARPARI, La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Venezia, Cafoscarina 1991; Id., Il confucianesimo. I fondamenti e i testi, Torino, Einaudi 2010.

[84] J.D. BIRDWHISTELL, Mencius and Masculinities. Dynamics of Power, Morality, and Maternal Thinking, Albany, State University of New York Press, 2007.

[85] Mengzi 1 A 2 (cfr. CRISMA, Idee di futuro nelle tradizioni di pensiero cinesi, “Giornale critico di storia delle idee”, 2, 3, 2010 www.giornalecritico.it ).

[86] CRISMA op. cit., 2004, pp. 57 sgg.

[87] L. MURARO, Il Dio delle donne, Trento, Il Margine 2003.

[88] Trad. SCARPARI, Studi sul Mengzi, cit., 2002, pp. 97-98.

[89] Cfr. CRISMA, op. cit. 2014, pp. 225-226.

[90] P. C. BORI, Per un consenso etico fra culture, Genova-Milano, Marietti 1991, p. 93.

 

Category: Culture e Religioni, Donne, lavoro, femminismi, Osservatorio Cina, Storia della scienza e filosofia

About Amina Crisma: Amina Crisma ha studiato all’Università di Venezia conseguendovi le lauree in Filosofia, in Lingua e Letteratura Cinese, e il PhD in Studi sull’Asia Orientale. Insegna Filosofie dell’Asia Orientale all’Università di Bologna; ha insegnato Sinologia e Storia delle religioni della Cina alle Università di Padova e di Urbino. Fa parte dell’Associazione Italiana Studi Cinesi (AISC) e, come socia aggregata, del Coordinamento Teologhe Italiane (CTI). Ha conseguito l’abilitazione scientifica nazionale a professore di seconda fascia per l’insegnamento di Culture dell’Asia. Tra le sue pubblicazioni: Il Cielo, gli uomini (Venezia 2000); Conflitto e armonia nel pensiero cinese (Padova 2004); Neiye, Il Tao dell'armonia interiore (Garzanti, Milano 2015). Ha contribuito a varie opere collettanee quali La Cina (Torino 2009), Per una filosofia interculturale (Milano 2008), Réformes (Berlin 2007), In the Image of God (Berlin 2010), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento (Bologna 2010), Confucio re senza corona (Milano 2011), Le graphie della cicogna: la scrittura delle donne come ri-velazione (Padova 2012), Pensare il Sé a Oriente e a Occidente (Milano 2012). Fra le riviste a cui collabora, oltre a Inchiesta, vi sono Asiatica Venetiana, Cosmopolis, Giornale Critico di Storia delle Idee, Ėtudes interculturelles, Mediterranean Journal of Human Rights, Prometeo. Fra le sue traduzioni e curatele, la Storia del pensiero cinese di A. Cheng (Torino 2000), La via della bellezza di Li Zehou (Torino 2004), Grecia e Cina di G.E.R. Lloyd (Milano 2008). Tra i suoi saggi più recenti: Il confucianesimo: essenza della sinità o costruzione interculturale?(Prometeo 119, 2012), Attualità di Mencio (Inchiesta online 2013), Passato e presente nella Cina d’oggi (Inchiesta 181, 2013), Taoismo, confucianesimo e questione di genere nelle ricerche e nei dibattiti contemporanei (in stampa). I suoi ambiti di ricerca sono: il confucianesimo classico e contemporaneo, le fonti taoiste, il dialogo interculturale Cina/Occidente, il rapporto passato/presente, tradizione/modernità nella Cina d’oggi, i diritti umani e le minoranze in Cina, le culture della diaspora cinese, le questioni di genere nelle tradizioni del pensiero cinese. Ha partecipato a vari convegni internazionali sul dialogo interculturale e interreligioso promossi dalle Chaires UNESCO for Religious Pluralism and Peace di Bologna, di Tunisi, di Lione, dalla Konrad Adenauer Stiftung di Amman, da Religions for Peace, dalla Fondazione Scienze Religiose di Bologna. Coordina l’Osservatorio Cina di valorelavoro ( www.valorelavoro.com ). Cv dettagliato con elenco completo delle pubblicazioni: al sito web docente www.unibo.it

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