“Wired” e “Sinosfere”: Dobbiamo credere alla svolta green della Cina?

| 31 Gennaio 2021 | Comments (0)

 

A.  “Wired”

 

Dobbiamo credere alla svolta green della Cina?

Pechino ha un nuovo obiettivo: le emissioni di carbonio dovranno raggiungere il picco tra il 2025 e il 2030 e la domanda totale di energia inizierà a diminuire intorno al 2035. Ma c’è scetticismo sul modus operandi dello stato di Xi Jinping

Quando ogni mese di marzo c’è la riunione dell’Assemblea nazionale del popolo cinese, il massimo organo legislativo della Cina, uno degli appuntamenti più importanti della politica nazionale che chiama a Pechino circa 3mila delegati provenienti da tutto il paese, il cielo della capitale si tinge di azzurro. Un colore insolito per gli oltre venti milioni di abitanti dell’area metropolitana, solitamente sotto scacco dello smog. Il governo cinese, che vuole regalare con più frequenza questa tonalità ai propri cittadini, sta abbracciando nuove ambizioni ambientaliste

Durante l’Assemblea generale dell’Onu, che si è tenuta lo scorso settembre in videoconferenza, il presidente della Repubblica popolare Xi Jinping ha sorpreso il mondo intero annunciando l’intenzione di raggiungere prima del 2060 la neutralità carbonica, attraverso il conseguimento di un equilibrio tra le emissioni e l’assorbimento di carbonio. Le parole del presidente cinese pronunciate davanti a una platea di leader internazionali sottolineano l’intento di rivendicare il ruolo della Cina come guida mondiale nella lotta ai cambiamenti climatici, in linea con gli impegni presi con l’accordo di Parigi.  

La trasformazione green cinese è uno degli obiettivi che rientra nel XIV Piano quinquennale (2021-2025), una roadmap di traguardi per lo sviluppo economico e sociale nazionale, e che fa parte della strategia di medio termine ribattezzata Vision 2035. Nel prossimo decennio, infatti, le emissioni di carbonio dovranno raggiungere il picco tra il 2025 e il 2030 e la domanda totale di energia inizierà a diminuire intorno al 2035. A confermare le tappe della politica verde cinese è stato l’ultimo intervento del presidente Xi al Climate Ambition Summit, l’appuntamento climatico internazionale che si è tenuto in occasione del quinto anniversario dell’accordo di Parigi. Il leader cinese ha sottolineato che Pechino si impegnerà nel ridurre le proprie emissioni inquinanti, nonostante la crescita economica: entro il 2030, infatti, la Cina ridurrà le sue emissioni di anidride carbonica per unità di Pil di oltre il 65 per cento rispetto al livello del 2005 e aumenterà la quota di combustibili non fossili nel consumo di energia primaria a circa il 25 per cento. Per raggiungere questo obiettivo, la Cina triplicherà la capacità di generazione di elettricità eolica e solare, oltre a estendere i boschi e le foreste nel paese. Quello che emerge, però, è che la Cina non ha ancora formalmente presentato un piano d’azione con cui spiega come raggiungerà questi obiettivi. 

Al di là delle dichiarazioni del numero uno del Partito comunista cinese, che possono essere lette anche in ottica geopolitiche – in particolare per contrastare gli Stati Uniti – c’è molto scetticismo sugli impegni presentati da Pechino. 

Quest’anno, nonostante la pandemia di coronavirus, la Cina è stato l’unico paese al mondo che ha registrato una crescita economica (nel terzo trimestre del 2020 c’è stata una crescita del 4,9 per cento del Pil su base annua, in aumento sul 3,2 per cento dei tre mesi precedenti). Il ruolo determinante l’ha giocato l’export, che ha permesso di mantenere attiva la produzione industriale e di non chiudere, così, il rubinetto della seconda economia del mondo. E per sostenere la filiera produttiva, la Cina ha aumentato il consumo di carbone, avvicinandosi a giugno di quest’anno ai livelli massimi del 2013. Il dato non dovrebbe spaventare e conferma come la Cina sia il maggior consumatore di carbone al mondo, con una quota pari al 50,2 per cento. Secondo uno studio realizzato dal Global Carbon Project, nel 2018 la Cina è stato il maggiore paese responsabile delle emissioni a livello globale, con una quota del 28 per cento (rispetto al 15 per cento degli Stati Uniti), facendo largo utilizzo dei combustibili fossili che rappresentano circa l’85 per cento del mix energetico cinese. Al momento, l’energia rinnovabile è pari al 15 per cento della produzione energetica. Ma Pechino si sta impegnando nell’utilizzo dell’energia elettrica da fonti rinnovabili. A sostenere l’energia pulita sono le industrie del fotovoltaico, che arrivano a produrre circa l’80 per cento su scala mondiale dei pannelli solari e circa la metà delle turbine eoliche. Le rinnovabili, considerate fonti diversificate e sicure per mantenere un equilibrio tra domanda e offerta, ricoprono così un ruolo predominante: Pechino vuole aprire il mercato interno della produzione di impianti fotovoltaici e turbine eoliche ai capitali stranieri. Al palo rimane il nucleare che, secondo i piani del Partito comunista, verrà ridotto gradualmente nei prossimi anni.

La Cina, che è stata per anni la fabbrica del mondo, punta a migliorare anche la condizione di vita e salute dei suoi cittadini, intervenendo direttamente sul clima. Per combattere la siccità in alcune zone del paese e controbilanciare alcuni effetti del riscaldamento globale, il Consiglio di stato cinese lo scorso 2 dicembre ha reso noto che continuerà il programma sperimentale di interventi per la modifica dei fenomeni meteorologici mediante la tecnologia. Dal decennio scorso, infatti, la Cina utilizza lo strumento del cloud seeding, la tecnica che cambia la quantità e il tipo di precipitazione, inserendo nelle nubi sostanze chimiche che fungono da nuclei di condensazione per favorire le precipitazioni. Un programma su cui Pechino sta investendo cifre miliardarie. Entro il 2025, punta ad avere un sistema avanzato che coprirà un’area di 5,5 milioni di chilometri quadrati.

Il Partito comunista non guarda solo all’esterno, ma punta lo sguardo anche su quello che accade dentro la Muraglia. Negli ultimi anni si sta registrando una maggiore sensibilità da parte dei cittadini cinesi sulle tematiche ambientali, anche se in maniera modesta. Il dibattito sull’ambiente e l’energia è certamente nelle mani di una ristretta cerchia di addetti ai lavori, come gli alti vertici del Partito comunista cinese e i tecnocrati, soprattutto per contenere qualsiasi forma di dissenso popolare che possa compromettere la stabilità sociale. Nei confini nazionali si contano numerose organizzazioni ambientaliste, sebbene queste, come tutti i gruppi non governativi, siano sotto stretto controllo da parte delle autorità centrali e generalmente evitino proteste e manifestazioni.

Una risposta coraggiosa è nelle voci di giovani attivisti che preferiscono sfidare il potere del Partito comunista per affermare la consapevolezza dei pericoli per il pianeta. Ou Hongyi, che ha guadagnato l’appellativo di Greta Thunberg della Cina, ha manifestato senza timore la sua preoccupazione per i danni ambientali: ha organizzato numerose proteste in tutto il paese sull’onda degli scioperi per il clima che si sono tenuti ogni venerdì in tutto il mondo; ha inoltre piantato alberi nella sua città natale nel sud della Cina, Guilin.  Ma il suo attivismo le è costato caro. La diciassettenne, la prima attivista cinese a scioperare contro i cambiamenti climatici, è stata costretta dalla polizia a firmare un’autocritica dopo aver manifestato in silenzio nel centro di Shanghai lo scorso 25 settembre, nell’ambito dell’onda internazionale del Global Climate Strike. 

Una denuncia che sottolinea un unico aspetto: la politica ambientale è affare esclusivo del Partito comunista cinese, intenzionato a conquistare un primato in un mondo green, ma alle sue condizioni.

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B. Sinosfere

1. Ester Bianchi: Spontaneo 自然 è il modo del dao. Narrazioni della natura fra tradizione e modernità.

1 ottobre 2019

In cinese moderno il termine per indicare la natura, intesa come “sistema totale degli esseri viventi, animali e vegetali, e delle cose inanimate che presentano un ordine, realizzano dei tipi e si formano secondo leggi” (Treccani), è daziran 大自然. Si tratta di un termine moderno, entrato nell’uso con questa connotazione alla fine del XIX secolo, per quanto ispirato a una concezione antica del mondo naturale. Ziran letteralmente significa “esseretale di per sé” e, quando si riferisce all’ordine naturale del cosmo, è spesso tradotto con “spontaneità” o “naturalezza”. Per quanto non sia un termine squisitamente daoista, ricorrendo con connotazioni diverse anche negli scritti legalisti e di altri filosofi, è indubbio che ziran rappresenta uno dei concetti centrali del Laozi, del Zhuangzi e dei loro eredi, dove designa un aspetto del Dao, descrive il naturale fluire delle “diecimila entità e processi” nel mondo ed è alla base della condotta ideale del saggio. Nel pensiero della Cina antica, altri termini che si intersecano all’idea di ordine cosmico sono tian 天 (“cielo”), li 理 (“principio”) e qi 氣 (“soffio/energia vitale”). Nelle arti tradizionali, infine, il paesaggio naturale è indicato dal binomio shanshui 山水 (lett. “monti e acque”).
Questa concezione della natura, che presuppone l’armonia tra uomo e ambiente fisico circostante e implica una costante relazione e interdipendenza tra macrocosmo e microcosmo, rimase un modello cui aspirare nella coltivazione individuale e nella sfera pubblica durante gran parte del periodo imperiale. Come spiega efficacemente Daniele Brombal, tuttavia, questo non si tradusse generalmente in una sua applicazione nelle “politiche ambientali” tipiche della Cina tradizionale, che erano spesso lungi dall’essere “ecologiche”.
La medesima visione olistica della natura è riproposta oggi nei più svariati ambiti (artistico, ideologico, letterario, politico, religioso, scientifico ecc.), intrecciata a nuovi modelli del rapporto fra uomo e natura originati in Occidente e a una nuova sensibilità per la distruzione ambientale portata con sé dalla modernizzazione. Di recente si è così affermata la tendenza ad assimilare il concetto di natura a quello di “ecologia” (shengtai 生態) e di “ambiente” (huanjing 環境), con una crescente preoccupazione per la sua tutela (huanbao 環保). In termini generali, le idee tradizionali sulla natura sono state rivisitate in chiave moderna e spesso caricate di una retorica strumentale all’agenda politica.
In questo numero di Sinosfere ci siamo proposti di indagare le principali concezioni della natura diffuse nel mondo cinese, cercando di mettere in evidenza il loro legame con le visioni tradizionali e di comprenderne le implicazioni e l’impatto sulla realtà contemporanea. Per farlo, ci siamo rivolti a studiosi di diversa formazione (studiosi della Cina antica e moderna, di antropologia, architettura, relazioni internazionali e arti visive), capaci di affrontare il tema da prospettive diverse pur mantenendo il focus su prospettive d’indagine comuni. Fra i motivi ricorrenti spiccano il tema della rivendicazione di un’origine cinese per le moderne concezioni ecologiche e quello del tentativo di far convivere le idee tradizionali sul rapporto tra uomo e natura con i più recenti sviluppi scientifici. Molti autori hanno inoltre riscontrato una tendenza a evidenziare il potenziale apporto delle idee tradizionali cinesi alla cultura ambientalista mondiale, con evidenti ricadute in termini di soft power culturale interno e internazionale.
Il numero è aperto da Maurizio Paolillo, cui è spettato l’arduo compito di rintracciare le radici della presunta “concezione cinese della natura” nella Cina antica. Paolillo dimostra quanto la rappresentazione del Daoismo come “deposito dottrinale di ambientalismo ante litteram” sia espressione di un discorso moderno, pronunciato da attori diversi e con diverse finalità. In sintesi, il saggio definisce i principi fondanti del pensiero cosmologico cinese eli mette in relazione con le loro rivisitazioni contemporanee, come l’idea di una difesa ambientale di stampo daoista, sostenuta dalla Associazione Daoista della Cina e da istituzioni internazionali come la Alliance of Religions and Conservation, e quella di una “civiltà ecologica” promossa da Xi Jinping.
Nel suo contributo sull’Antropocene cinese, Daniele Brombal spiega come le istituzioni cinesi mettano in atto politiche volte a mitigare i danni causati dall’uomo sull’ambiente attraverso l’investimento di capitali e l’uso di tecnologie ad hoc, piuttosto di adottare misure per la salvaguardia della natura che mettano a rischio l’attuale stile di vita improntato sul benessere materiale. Il tutto avviene in assenza di un efficace movimento delle forze sociali e di organizzazioni non governative che riescano a mettere in discussione le regole vigenti. Brombal riflette anche su come le politiche “sviluppiste, antropocentriche e tecnocratiche” di oggi non siano discontinue rispetto al passato e, in linea con quanto affermato da Paolillo, sottolinea la necessità di ridimensionare la valenza ecologica tradizionalmente associata al pensiero filosofico antico.
Le implicazioni politiche del concetto di “civiltà ecologica”, già comparso nei due saggi precedenti, sono indagate nel dettaglio da Carlotta Clivio, che presenta in particolare le interpretazioni in merito di due diverse istituzioni governative (NDRC e MEEN).Elemento costitutivo del “Pensiero di Xi Jinping”, la civiltà ecologica attinge alla tradizione per dimostrare come la Cina, a differenza dell’Occidente, abbia storicamente attuato misure di protezione dell’ambiente. Essa si pone, così, come potenziale alternativa rispetto all’ambientalismo liberista che, dagli anni novanta, determina le politiche ambientali globali.
L’architetto Bianca Maria Rinaldi ci presenta l’interessante caso dei nuovi parchi urbani, che figurano tra le strategie di urbanizzazione sostenibile messe in atto per contrastare la profonda crisi ambientale che la Cina si trova ad affrontare dopo decenni di massiccio sviluppo industriale. Concepiti come “dispositivi per mitigare il rapporto conflittuale della città con l’ambiente”, questi parchi, le cui radici affondano nella tradizione del giardino cinese, rappresentano un tentativo di creare un dialogo tra l’approccio della cultura ambientalista internazionale e i valori tradizionali di armonia tra uomo e natura.
Con un contributo squisitamente antropologico, Daniele Parbuono ci introduce al caso dell’ecomuseo del villaggio di etnia Dong di Tang’an (Guizhou) e ci mostra come gli ecomusei cinesi, a differenza di quelli europei, siano realizzati primariamente per attrarre flussi turistici e vadano quindi intesi come luoghi di “intrattenimento ecologico”. Questi spazi, in cui le minoranze nazionali sono associate all’ideale di ambiente incontaminato in una strumentale contrapposizione città-campagna, trasmettono la visione nostalgica di una natura ancora “sostenibile” dove non si è prodotta alcuna frattura tra uomo e ambiente.

La propaganda governativa eco-ambientalista emerge anche nel saggio di Giovanna Puppinsulla pubblicità sociale, uno strumento utilizzato in Cina per promuovere linee politiche e ideologiche. Le tre immagini analizzate, tratte dalla campagna per la tutela ambientale dal titolo “Il Paesaggio” (Shanshui pian), si presentano come esempi di pittura paesaggistica tradizionale, se non fosse per i loro elementi compositivi, costituiti dai simboli stessi della distruzione ambientale. Queste pubblicità, in cui smog, casermoni e tralicci prendono il posto di nebbia, montagne e alberi, sono un’efficace dimostrazione di come le città stiano soverchiando la natura.
L’importanza assunta dalle tematiche ecologiche nella Cina dell’ultimo decennio si riflette anche nel caso indagato da Paolo Magagnin sullo sviluppo dell’Eco-traduttologia, unanuova corrente teorica squisitamente cinesein cui la natura, anziché essere oggetto di riflessione, funge da metafora dell’attività traduttiva. Le idee sulla natura che vi si riscontrano sono una fusione tra la visione olistica di matrice cinese e la teoria evoluzionistica darwiniana, con un’evidente tendenza all’indigenizzazione degli elementi importati e, allo stesso tempo, una “vocazione globale”.
Il contributo di Barbara Bisetto è dedicato alla natura come soggetto della poetica tradizionale cinese e si sofferma in particolare sul tema del rapporto tra uomo e natura. Attraverso una selezione di componimenti antichi, elegantemente tradotti per la prima volta in italiano, il saggio ci mostra come nella poesia di paesaggio cinese, caratterizzata dal costante intreccio tra sentimento (qing 情) e paesaggio (jing 景), il funzionamento della natura sia inteso come “espressione delle verità della vita”.
Ritroviamo il motivo della descrizione della natura come funzionale all’espressione delle emozioni umane nel contributo di Luca Pisano sulla narrativa taiwanese moderna incentrata sul fiume Tanshui. Il fiume ha fatto da scenario a molteplici opere narrative, poetiche o di saggistica, ponendosi – in particolare nell’immediato dopoguerra – come simbolo della tensione tra amore e odio,con un’enfasi particolare sul legame tra il fiume e il mondo delle tenebre.
L’isola di Taiwan è al centro anche del contributo di Federica Passi sulla letteratura naturalistica taiwanese. L’eco-criticism, un ambito di ricerca che esplora il rapporto tra letteratura e natura in chiave ecologico-ambientalista nato in America negli ultimi decenni del secolo scorso, presenta nella sua variante taiwanese caratteristiche fortemente identitarie, che tendono a mettere in discussione l’adesione al modello culturale “cinese”, mirando al contempo, come in analoghi casi cinesi (si veda il contributo di Magagnin), a portare un contributo teorico alla discussione globale.
Attilio Andreini completa il quadro riportandoci alle origini con un’analisi delle occorrenze del termine oggi impiegato per indicare la natura, ziran, negli scritti legalisti e in svariate fonti filosofiche antiche. Il saggio dimostra che in questi contesti il concetto di ziran implica determinatezza e ineluttabilità ed evidenzia quanto esso sia lungi dal riferirsi allo spontaneo e armonico fluire della natura cui allude la sua rivisitazione moderna.
A fare da sfondo alla nostra carrellata di contributi sulla natura pubblichiamo una selezione di immagini a opera della fotografa britannico-cinese Yan Wang Preston. Come spiega la stessa Wang nel breve saggio di accompagnamento, con il progetto “Forest” ha voluto immortalare le politiche di rimboschimento implementate a Chongqing e nella nuova Dali (Yunnan), “città ecologiche modello” in cui si assiste alla paradossale creazione artificiale di un ambiente naturale.
Nel loro complesso i saggi di questo numero creano un intreccio sfaccettato di motivi ricorrenti (l’enfasi sulle radici cinesi, la contrapposizione con l’Occidente, l’accostamento di natura e tecnologia, l’uso propagandistico o politico delle concezioni tradizionali, ecc.), restituendoci – almeno così ci sembra – un’immagine articolata e non stereotipata del rapporto tra uomo e natura nel mondo cinese di oggi.

Immagine: “Il Dao ha come modello ciò che così-è, da sé” (dal Daodejing, traduzione di Attilio Andreini). Calligrafia di Zhao Puchu esposta nel tempio daoista Baxiangong, Xi’an, foto Arianna Rinaldo.

 

Ester Bianchi insegna religioni e filosofia della Cina e società e cultura cinese all’Università degli studi di Perugia. La sua ricerca verte sulle religioni cinesi, che indaga con le modalità della ricerca filologica e storico-religiosa. Nei suoi studi analizza in particolare aspetti del Buddhismo cinese e sino-tibetano, adottando di preferenza una prospettiva diacronica che metta in dialogo il presente (Cina continentale e Taiwan) con il proprio passato (Cina imperiale e Repubblica di Cina).

…non soltanto l’uomo non è il centro dell’universo, ma l’universo non è fatto per l’uomo, è ostile, violento, strano. Nel cielo non ci sono Campi Elisi, bensì materia e luce distorte, compresse, dilatate, rarefatte in una misura che scavalca i nostri sensi e il nostro linguaggio. Ad ogni anno che passa, mentre le cose terrestri si aggrovigliano sempre più, le cose del cielo inaspriscono la loro sfida: il cielo non è semplice, ma neppure impermeabile alla nostra mente, ed attende di essere decifrato. La miseria dell’uomo ha un’altra faccia, che è di nobiltà; forse esistiamo per caso, forse siamo la sola isola d’intelligenza nell’universo, certo siamo inconcepibilmente piccoli, deboli e soli, ma se la mente umana ha concepito i buchi neri, ed osa sillogizzare quanto è avvenuto nei primi attimi della creazione, perché non dovrebbe saper debellare la paura, il bisogno e il dolore?1)

 

 Natura, uomo, cultura e violenza

Una premessa, in forma di quesito, si pone a monte di ogni considerazione sul rapporto tra uomo e natura: l’essere umano rappresenta forse un’esperienza unica, peculiare, nel cosmo?
La domanda genera una serie di riflessioni a catena su cui si sono soffermati, per millenni, i principali pensatori e le principali correnti di pensiero cinesi, nel tentativo di definire i termini di una relazione così complessa e intricata che ha dato luogo a rappresentazioni plurime, anche contraddittorie, al di là della prevalenza di un quadro analogico-correlativo dal quale emerge come le due dimensioni – quella umana e quella naturale – si riflettano l’una nell’altra, secondo una serie di rispondenze e di simmetrie pressoché perfette. Ciò significa, forse, che la risposta definitiva sia, di fatto, già data? Ovvero che l’organicismo analogico-correlativo che, secondo molti critici, avrebbe prosperato per millenni in Cina sia davvero il quid che ha assicurato il consolidamento di una visione armoniosa tra uomo e natura? Ma cosa s’intende, in questa sede, con “Natura”? Ritengo che la definizione offerta da Edward O. Wilson soddisfi, per chiarezza e autorevolezza, le nostre richieste:

La risposta più semplice possibile è anche la migliore: la natura è quella parte dell’ambiente originale e delle sue forme di vita che è sopravvissuta all’impatto con l’uomo. Natura è tutto ciò che nel pianeta Terra non ha bisogno di noi e può esistere indipendentemente da noi.2)

Anticipiamo che la nostra indagine si limita a un esame delle fonti risalenti alla seconda fase del periodo Zhou (1045-256 a.C.) – divisa nei periodi delle Primavere e Autunni (770-453 a.C.) e degli Stati Combattenti (453-221 a.C.) – fino alle prime due dinastie imperiali: quella dei Qin (221-206 a.C.) e quella degli Han Occidentali (206-a.C. – 9 d.C.).
Nello Shangshu 尚書 (Venerabili documenti, testo noto anche come Shujing 書經, Classico dei Documenti), il Cielo, o “Firmamento” (Tian 天), e la Terra (Di 地) sono definiti padre e madre dei Diecimila esseri (wanwu萬物), tra i quali l’uomo si distingue poiché dotato di una natura spirituale e numinosa (ling 靈, Shangshu 27/23/13). Questo primo segno di  differenziazione rispetto al resto del creato è ulteriormente marcato nel Mozi  墨子 (Il Libro del Maestro Mo, compilato tra il IV e II secolo a.C.), secondo cui l’uomo:

… è fondamentalmente diverso dalle bestie, siano esse cervi, volatili o insetti, per i quali piume e pellicce fungono da indumenti, zoccoli e zampe articolate da calzari e sandali, fonti d’acqua ed erba sono bevande e cibo. Ciò fa sì che essi dispongano già delle risorse da cui trarre cibo e vesti, senza che i maschi debbano lavorare la terra e senza che le femmine siano costrette a tessere o a filare. Gli esseri umani, invece, sono ben diversi da queste creature, poiché solo quanti s’impegnano con forza e tenacia (li 力) sopravvivono, mentre gli altri sono destinati a soccombere. (Mozi 55/32/30-33)

Senza sposare gli assunti filosofici di base del Mozi, il Xunzi 荀子 (Il Libro del Maestro Xun) conferma la convinzione circa l’eccezionalità dell’uomo, creatura votata a intervenire per trasformare nel profondo il proprio habitat. Il testo incarna il pensiero di Xun Qing 荀卿 (circa 310-230 a.C.), intellettuale riconducibile alla complessa costellazione dei Ru 儒, i cosiddetti “classicisti”, dei quali Confucio (circa 479-551 a.C.) fu eletto a più insigne rappresentante. Il Xunzi esalta l’apporto di quei saggi sovrani dell’antichità che furono capaci di istituire i li 禮, le esemplari norme di comportamento rituale su cui fondare un impianto etico teso a esaltare l’eccellenza morale, elemento peculiare della nostra specie. La natura umana (xing 性), in sé ingorda e incline alla conflittualità e all’egoismo, è in grado di esprimere una bontà derivante dall’acquisizione di valori morali “contro-natura”, dettati dall’acquisizione consapevole (wei 偽) di modelli di condotta che discendono da un lungo e faticoso apprendistato che porta i soggetti sapiens a cambiare letteralmente pelle, a trasformarsi radicalmente (hua 化) e a esercitare, così, la propria vera vocazione, distinta rispetto alle altre specie, che consiste nel “tracciare distinzioni” (bian 辨):

Acqua e fuoco sono pervasi da energia (qi 氣), pur non essendo animati dalla vita (sheng 生). Piante e alberi, invece, lo sono, pur mancando loro la facoltà di cognizione (zhi 知), mentre le bestie dispongono, sì, di cognizione, ma prive sono del senso di ciò che è appropriato (yi 義). Ebbene, il fatto che gli uomini siano dotati di energia, di vita, di cognizione e, in più, anche del senso di quel che è appropriato, li rende indubbiamente i più nobili esseri Sotto il Cielo. In quanto a forza (li 力), non possono certo competere con i buoi, né in celerità con i cavalli, ma le qualità di buoi e cavalli finiscono per diventare risorse al servizio degli uomini. Come è possibile? Io vi dico che ciò dipende dalla nostra capacità di aggregarci in comunità complesse (qun 群), cosa che gli altri esseri non sono in grado di fare. In che modo gli uomini sono in grado di aggregarsi in comunità complesse? Operando una differenziazione (fen 分) della popolazione in classi sociali. In che modo è possibile mettere efficacemente in atto il processo di divisione in classi? Grazie al senso di appropriatezza morale (yi). Pertanto, agire in conformità con il principio di appropriatezza morale per differenziare la popolazione in classi sociali porta alla concordia e all’armonia (he 和) e, quand’è così, l’unità regna, tant’è che, in condizioni simili, lo sforzo prodotto dal tenace lavoro (li 力) accresce fino a sprigionare una potenza (qiang 彊) tale da sopraffare ogni cosa al mondo. È questo che ci rende capaci di edificare palazzi e dimore dove risiedere al sicuro. Vi è un solo motivo che fa sì che gli uomini riconoscano una sequenza precisa nel susseguirsi ciclico delle Quattro stagioni, distinguano opportunamente le differenze tra i Diecimila esseri al fine di controllarli e, indistintamente, rechino beneficio a quanto risiede Sotto il Cielo: tutto ciò dipende dall’aver istituito un sistema sociale in cui la divisione della popolazione in classi risponde ai principi dell’appropriatezza morale. (Xunzi 9/16/4)

Il benessere del popolo e la stabilità sociale dipendono, pertanto, dall’immissione di un preciso elemento, estraneo all’impulso vitalistico e indomabile caratteristico del mondo naturale: la moralità, appunto. Il Xunzi s’inserisce a pieno titolo in quella tradizione che, fin da tempi antichissimi, si è soffermata sulle ragioni alla base della costruzione di uno spazio umano distinto da quello naturale. Le narrazioni relative all’edificazione fisica e, insieme, culturale di un paesaggio antropico sono precedute da una condizione primordiale di disordine (luan 亂, che si oppone alla cosmesi ordinata identificata di norma da zhi 治), meglio di caos o “indifferenziazione” (huntun 混屯) o anche di “profonda oscurità” (ming ming 冥冥) da cui è emersa prima la pluralità delle creature che caratterizza il mondo fenomenico nel suo insieme – ovvero i Diecimila esseri (wanwu) – e, per ultima, la società umana. Mark Lewis3) identifica alcuni testi che incarnano questa matrice cosmogonica secondo la suddetta sequenza: si tratta del capitolo d’apertura del Wenzi 文子(Il Libro del Maestro Wen) receptus, dal titolo Daoyuan 道原 “Le origini del Dao”, della sezione Yuan Dao 原道 (Il Dao originario) dello Huainanzi (Il Libro dei Maestri di Huainan), del capitolo Zhu Dao 主道 (Il Dao del Sovrano) dello Hanfeizi 韓非子 (Il Libro del Maestro Hanfei) e, infine, delle sezioni Dao fa 道法 (Il Dao in quanto modello normativo) e Guan 觀 (Investigazioni scrupolose) del testo su seta rinvenuto a Mawangdui 馬王堆 all’inizio degli anni ’70 del secolo scorso identificato dai più con lo Huangdi sijing 黃帝四經 (Quattro scritture canoniche dell’Imperatore Giallo). A queste opere ci preme aggiungerne altre due, in forma manoscritta, simili per certi versi alle precedenti nella trattazione del processo cosmogonico: si tratta del cosiddetto Taiyi sheng shui 太一生水 (L’Uno Supremo generò l’acqua), scoperto nel 1993 a Guodian 郭店, e lo Hengxian 亙(恆)先 (L’Eterno primigenio), acquisito dal Museo di Shanghai nel 1994. Queste opere descrivono un caos informe e limaccioso all’inizio dei tempi, dal quale emersero uno a uno gli oggetti fisici, attraverso una successione progressiva, talvolta descritta in termini matematici come la scissione dell’unità primigenia in due, poi in tre o in quattro, per culminare nella formazione della moltitudine degli esseri. Si pensi, ad esempio, a quanto riportato dalla stanza 42 del Laozi 老子 (Il Libro del Vecchio Maestro, meglio noto, forse, come Daodejing 道德經), che recita “Il Dao generò l’Uno / E dall’Uno furono Due / E dal Due, Tre / E, dal Tre, i Diecimila esseri trassero vita”, pericope che riecheggia nel Fan wu lui xing 凡物流形 (Le cose, tutte, passano di forma in forma), un testo di cui sono sopravvissuti solo due testimoni manoscritti entrati in possesso del Museo di Shanghai, databili intorno al 300 a.C, che così recita: “L’Uno generò il Due, il Due generò il Tre, il Tre generò l’elemento femminino, capace di legare tra loro le cose” (listarella 21).

A operare questa progressiva frantumazione dell’unità primigenia non sono gli uomini, sebbene questi, attraverso l’opera invasiva e destabilizzante del linguaggio (ming 名), dispongano di uno strumento tanto eversivo – quanto necessario – capace d’imporre sul mondo un ordine arbitrario, fasullo. Stando allo Shuowen jiezi 說文解字 (Delucidazione sui pittogrammi e spiegazione dei caratteri), dizionario etimologico del I secolo, ming 名 (nominare, assegnare designazioni) significa ‘dichiarare la propria identità (zi ming 自名)’. Deriva da “bocca” (kou 口) e da “imbrunire” (xi 夕). All’imbrunire, infatti, calano le tenebre (ming 冥) e non è più possibile scorgersi l’un l’altro, ragion per cui, a voce, si dichiara il proprio nome”. Come ribadisce lo Shi ming 釋名(Spiegazione del significato dei nomi), opera del II secolo circa, ming 名“nominare” significa ming 明 “rischiarare, portare alla luce, gettare luce su”, ovvero nominare le cose perché risultino chiaramente distinguibili”. Ebbene, il sospetto è che il mondo non antropizzato sarebbe – oppure “è”, almeno in quei pochi spazi fortunatamente a noi preclusi in questo pianeta – un mondo ai nostri occhi oscuro, immerso nelle più tetre tenebre, indifferenziato, fatto di un continuum indistinto di non-cose, in sé refrattario al linguaggio divisivo. Lo Hengxian ribadisce come “nell’antico primordio, il bene regnava, poiché l’ordine vigeva e assente era il disordine. Comparsi gli uomini, il bene cessò: il vero disordine da loro sorge” (xianzhe you shan yuo zhi wu luan you ren yan you bu shan luan chu yu ren 先者有善,有治無亂,有人焉有不善,亂出於人). Fa riflettere come lo Hengxian, al pari di altri testi tra cui ad esempio il Laozi e il Zhuangzi 莊子(Il Libro del Maestro Zhuang), evidenzi come vi siano due livelli diversi di “disordine”: il primo riflette la condizione di somma indeterminatezza e indifferenziazione di un cosmo non ancora antropizzato, paradossalmente in sé più ordinato (zhi 治) rispetto alla forma che il mondo assume a seguito dell’intervento invasivo dell’uomo, portatore di un’inaudita perturbazione degli assetti naturali. Nel primo caso siamo di fronte a una “con-fusione” degli esseri non ancora percepiti come entità scisse dall’unità originaria, all’interno di una dimensione che esprime un valore concreto di bontà (shan 善), ovvero di conformità piena alle leggi naturali; nel secondo caso si assiste, invece, alla riduzione della complessità del cosmo a una rappresentazione edulcorata a uso e consumo degli uomini, che pianificano, attraverso il linguaggio, la violenza da esercitare su quello che, nel Laozi, viene detto pu 樸, “il ceppo di legno” grezzo e disadorno non ancora intaccato dalla scure, emblema della ruvida purezza del Dao 道.

Sollecitati dal passo dello Hengxian e dal Laozi, viene spontaneo richiamarsi di nuovo a Wilson:

Il potere distruttivo di Homo sapiens non ha limiti, anche se la nostra biomassa è praticamente insignificante. Sarebbe matematicamente possibile concentrare tutta la popolazione mondiale in un volume di qualche chilometro cubo, prendere questa massa e nasconderla alla vista in qualche remota vallata del Grand Canyon. Ma l’umanità è anche la prima specie nella storia della vita a diventare una forza geofisica. Sul nostro barcollante bipedismo, abbiamo alterato l’atmosfera terrestre e l’equilibrio climatico globale. Abbiamo immesso nell’ambiente migliaia di composti chimici tossici, ci siamo appropriati del 40 per cento dell’energia solare resa disponibile dalla fotosintesi, abbiamo convertito quasi tutta la terra arabile in terreno agricolo, condannato la maggior parte dei fiumi, aumentato il livello del mare sul pianeta e ora, una cosa che tra non molto nessuno potrà ignorare, stiamo esaurendo le riserve di acqua dolce. Un effetto collaterale di tutta questa frenetica attività è la progressiva estinzione degli ecosistemi naturali, con le specie che li costituiscono. E questo è anche l’unico impatto umano che è totalmente irreversibile.4)

Una volta approdate al mondo fenomenico, le narrazioni cosmogoniche cinesi antiche sembrano cancellare il caos primordiale, che, tuttavia, sopravvive in forma latente, sospeso sul fondo dell’abisso dell’esistenza umana come risorsa, come richiamo ineludibile, bacino di eterna e infinita potenzialità cui il Saggio attinge per alterare e sovvertire il presente, spazialmente e culturalmente organizzato. Il caos, in aggiunta a ciò, rimane una costante minaccia di dissoluzione universale, evocata puntualmente dalle fonti nei momenti in cui il tentennamento dei principi che hanno forgiato l’ordine si fa più forte. Dunque, lo spettro del “caos” (luan), che ha perseguitato l’immaginario cinese per millenni, convive parallelamente con la sua forza inesauribile di vitalità e possibilità aperte dell’essere.
La formazione di uno spazio strutturato a partire dal caos è stata anche descritta negli antichi testi cinesi come fase successiva a un’epoca in cui umani e animali vivevano uniti.5) Le fonti sono pressoché concordi nell’imputare a figure esemplari di saggi e a eroi culturali l’introduzione di innovazioni tecniche e di standard etici per separare il mondo regolato e ordinato, quello che definiremmo κόσμος, da un dominio naturale cui la comunità antropica sentiva pressante la necessità di distanziarsi definitivamente.6) Simili narrazioni, ancor più dei resoconti cosmogonici, presentano un modello di costruzione della società umana attraverso la progressiva e ordinata distribuzione spaziale di oggetti ed elementi “culturali” all’interno di comunità ispirate a norme di convivenza civile sempre più complesse. In altri termini, le cosmogonie e le teorizzazioni sulla separazione degli umani rispetto al resto degli animali vanno intese come fasi parallele di un più ampio processo di articolazione dello spazio che, al contempo, è politico-sociale e sacro.
Come già evidenziato chiamando in causa il Xunzi, le più rappresentative riflessioni sul rituale (li) insistono proprio sulla necessità d’imporre distinzioni, poiché è solo grazie alla separazione tra i generi, così come tra giovani e anziani, tra sovrano e sudditi e tra colti e ignoranti, che tali dispositivi normativi hanno permesso l’aggregazione sociale e l’affermarsi di gerarchie finalizzate al consolidamento della virtù e al conseguimento della prosperità dello stato.7) Se mai venisse meno il rispetto per le norme tradizionali di comportamento rituale e tali distinzioni tra la popolazione fossero abbandonate, ecco che la società sprofonderebbe nel caos indifferenziato, lasciando il sopravvento ad altre specie animali non-umane. Alcune fonti cinesi antiche, in più, sviluppano argomentazioni simili a sostegno della funzione dell’impianto giuridico, eletto a barriera contro la barbarie, sempre a garanzia di quelle opportune divisioni gerarchiche a tutela esclusiva della sopravvivenza della società umana.8)
Forse, volendo rispondere alla fatidica domanda inziale, l’uomo incarna davvero un’anomalia. Un’anomalia aporetica sospesa tra l’appartenenza al mondo naturale e l’impossibilità di vivere un’esistenza pacifica tra Cielo (Tian 天) e Terra (Di 地), quelle forze cosmiche che lo hanno generato e che, suo malgrado, egli non può che tradire.

 

Organicismo e correlativismo:

soluzioni o cause del problema?

Le varie tradizioni di pensiero cinesi che hanno esaltato la normatività dei principi su cui si reggono i cicli del Cielo (Tian Dao 天道, o Tian Di zhi Dao 天地之道, i cicli propri di Cielo e Terra) come guida per indirizzare la strutturazione della società umana in modo conforme all’assetto del cosmo, non sempre si sono soffermate sull’impatto profondo che l’antropizzazione reca nei confronti della Natura, sulla falsariga di quanto invece affermato dallo Hengxian. Si tratta di un punto decisivo, poiché tocca un nodo cruciale legato alla cosiddetta “cosmologia correlativa”, ovvero quell’orizzonte ontologico che meglio contraddistingue il pensiero cinese e che si è gradualmente consolidato a partire dalla dinastia Zhou fino a configurarsi, sotto gli Han, come sistema interpretativo totalizzante, efficacissimo ai fini della legittimazione del potere. In altra sede9) abbiamo già evidenziato come la tenace affermazione di una complementarietà tra dimensione naturale e dimensione umana da inquadrare all’interno di un orizzonte condiviso e armonioso sia stata pagata a caro prezzo. Il prezzo da pagare si è risolto in un sensibile ridimensionamento dell’autorevolezza etica e dello spessore ontologico dell’uomo a fronte di una sua più o meno forzosa integrazione in un mondo al quale egli avrebbe partecipato, sì, a pieno titolo, ma non certo da arbitro, né come perno. Tale integrazione si rivelava “necessaria” poiché decretata da Tian 天 “Cielo” o Tian Di 天地 “Cielo e Terra”, le entità che, stando ai valori tradizionali cinesi, meglio si qualificano ad essere assimilate alla “Natura”, intesa come natura naturans o naturante. In sé, il superamento di una dimensione antropocentrica avrebbe potuto costituire almeno un primo passo verso la relativa conciliazione tra uomo e natura. In realtà, la questione è molto più complessa, in quanto l’affermazione di una dimensione analogico-correlativa come quella consolidatasi in Cina ha sovente prestato il fianco, nel nome dei sommi valori dell’armonia e dell’unità, a ripetute violenze e atti arbitrari, anziché garantire la difesa delle istanze naturali come presupposto imprescindibile in vista della piena realizzazione della sopravvivenza umana accanto a quella delle altre specie. Su questi temi si è pronunciato più volte Mark Elvin,10) che ha efficacemente evidenziato come nell’arco della storia cinese la salvaguardia delle prerogative dettate da visioni olistiche e correlative sia stata ripetutamente piegata alle ragioni di Stato, soprattutto per soddisfare mire espansionistiche e per allestire azioni militari che richiedevano lo sfruttamento massiccio di risorse naturali.

Eppure, sul piano delle premesse ideologiche, la cosmologia correlativa si rivela, a prima vista, come una palese e felice sintesi tra macrocosmo e microcosmo. Essa, infatti, prevede dapprima una mappatura analogica del mondo a partire dalla categorizzazione bipolare yinyang 陰陽, che definisce sequenze di coppie di termini opposti e complementari, unita a una visione secondo cui i fenomeni rispondono a processi ciclici di permutazione perenne del qi 氣, ovvero la sostanza energetica, il soffio vitale psicofisico che tutto permea.

Sul piano ideologico e, dunque, concreto, l’integrazione tra micro e macrocosmo porta all’abbattimento di precise barriere, barriere che, sfaldandosi, non sempre però hanno prodotto un effettivo adeguamento del comportamento umano alle leggi di Natura. La trasposizione delle dinamiche celesti e degli automatismi naturali sul piano politico professata, ad esempio, da testi come lo Hanfeizi, così come il progressivo configurarsi di una visione analogico-correlativa capace di fornire presupposti universali a garanzia della totale inclusione dell’attività umana nella dimensione cosmica e divina, sono riusciti a rendere macrocosmo e microcosmo congrui solo parzialmente. Ciò, forse, è dovuto proprio alle premesse dell’impianto analogico-organicistico stesso. Partendo dall’esistenza di una sostanza psicofisica universalmente pervasiva, il qi, il cosmo si prospetta come scenario infinito in cui i fenomeni sono interconnessi grazie al suddetto medium, il quale, però, oltre a mettere in relazione realtà individuali contigue come organi di un unico grande organismo, può far sì che esse si compenetrino, fino a renderle indistinguibili. Da queste premesse, gli esiti derivativi di un correlativismo fin troppo riuscito – almeno stando alla rappresentazione ottimistica in numerose fonti cinesi – sono sostanzialmente due: l’integrazione tra Natura e uomo può portare all’abbattimento della barriera tra Natura e artificio, tanto quanto al superamento della distinzione tra umano e divino.

Procediamo secondo un ordine inverso e affrontiamo in prima battuta la questione relativa al discrimine tra umano e divino. Su questo ambito, la nozione di shen 神 gioca un ruolo determinante. Shen indica quelle entità spirituali che esercitano un’influenza diretta sui fenomeni naturali, ma anche una forma pura, limpida del qi umano, che dà luogo a specifiche qualità e specifici poteri. La ricchezza del riferimento di questo termine fa sì che esso rappresenti sia una dimensione extra-umana propria delle divinità sia una serie di caratteri che gli umani sono in grado di acquisire, almeno a certe condizioni, e che si risolve nell’esercizio di acutezza percettiva, perspicacia, conseguimento di una straordinaria salute fisica ed è tale da conferire a chi la custodisce poteri inauditi.11) La tentazione forte è quella d’integrare le due accezioni e giungere alla conclusione che la spiritualità espressa da shen contempli una vicinanza strettissima tra umano e divino. Si legga, a tal riguardo, il seguente passo tratto dallo Huainanzi, che ripropone il tema della cosmogonia introducendo però nuovi elementi:

Nella notte dei tempi, prima che comparissero Cielo e Terra, v’era solo una figura senza forma distinta. Oscura, fosca, vasta e profonda – nessuno conosceva la sua porta d’accesso. Due divinità (shen), nate insieme, predisposero correttamente la volta del Cielo e orientarono le direzioni della Terra. Tanto vasta era [tale figura] che non se ne conoscevano limiti e confini! (…) In seguito, [i due spiriti] si scissero e divennero yin e yang, si separarono e divennero gli otto pilastri. Fu così che il duro e il molle si completarono l’un l’altro e i Diecimila esseri poterono, infine, acquisire una forma fisica definita. Il qi più torbido andò a costituire gli insetti, quello più puro gli uomini. (Huainanzi 7.1a)

Abbiamo già visto come la rappresentazione del cosmo più condivisa dalle fonti cinesi antiche preveda come ogni elemento sia parte di una continuità organicistica che sottostà a un incessante moto, spontaneo e, almeno in apparenza, auto-generato, “così-per-se-stesso” (ziran自然, come poco più avanti vedremo con maggior precisione). Stando al brano tratto dallo Huainanzi cui ci siamo appena sopra riferiti, va notato come la spontaneità dei processi cosmici cui abbiamo fatto cenno non sembra così piena, dato l’intervento decisivo di entità numinose (shen), divine. Più precisamente, i due spiriti menzionati nel testo, anziché essere demiurghi, sembrano quasi complici, facilitatori che precedono la comparsa dell’uomo. Questo punto preciso non deve portarci ad affermare categoricamente che dalla dimensione “numinosa, spirituale” (shen) l’uomo risulti escluso, in quanto lo stesso Huainanzi,12) ad esempio, concede proprio all’uomo la possibilità di diventare non solo immortale, bensì anche numinoso (shen, proprio come i due spiriti cui il passo citato in precedenza si riferisce), fino a renderlo capace di controllare gli agenti atmosferici. Così rappresentate, le leggi cosmiche paiono sovrintese da spiriti, che esercitano i propri poteri e così rendono possibile ogni processo cosmico. L’uomo, a ben vedere, è assimilabile a un adepto cui non sono precluse quelle stesse facoltà che contraddistinguono le divinità stesse. Si tratta di un dato di grande rilevanza, poiché propone un modello alternativo rispetto alla separazione tra uomini e divinità, suggerendo una visione del cosmo in cui entrambe le categorie partecipano al dispiegarsi del fenomeni e condividono attributi precisi, primo tra tutti shenming 神明, categoria che combina “spirito, divinità”, “numinoso” (shen) e “risplendere, illuminare”, “illuminato, brillante”, “perspicacia, chiaroveggenza” (ming 明). Sulla complessità delle implicazioni legate a shenming si sono soffermati numerosi studiosi, mettendo in evidenza l’attinenza tra questo concetto e questioni di natura religiosa, cosmologica ed epistemologica e giungendo a rese traduttive assimilabili a “intelligenza divina”, “dèi, divinità”, “conoscenza sovrumana” o “extra-umana”. L’incidenza di shenming in opere quali il Zhuangzi, il Guanzi, lo Heguanzi  鶡冠子 (Il Libro del Maestro Heguan, IV-II secolo a.C.) e lo Huainanzi è assai elevata, a conferma del fatto che siamo di fronte a un termine assai dibattuto tra le principali correnti di pensiero, tra cui i Ru, come dimostrato dalla sua trattazione nel Xunzi, nello Xiaojing 孝經 (Scrittura canonica sul rispetto dei doveri filiali) e nel Liji.
Sempre mantenendo un’attinenza con la questione relativa alla riduzione dello scarto tra umano e divino, Michael Puett13) ha espresso la convinzione che il rito sacrificale definisca un evento trasformativo volto a far sì che alcuni esseri umani diventino degli “spiriti”, ma non tanto per un semplice principio evemeristico, quanto per assoggettare gli spiriti stessi al rispetto di un sistema normativo teso a legittimare forme di dominio tanto sugli uomini quanto sulla natura.

Passiamo, ora, a proporre una serie di riflessioni legate al tema del confronto tra Natura e artificio. La prima considerazione da fare è che nel contesto cinese antico prevale una visione marcatamente organicista, nella quale la finalità è emergente, prima ancora che immanente, e non eterodiretta, né estrinseca. In tal senso, ziran 自然, termine  che in cinese moderno viene immediatamente associato alla dimensione della natura (daziran 大自然 è, oggi, la parola con cui s’identifica il mondo naturale, la Natura in senso lato) può aiutarci nel nostro approfondimento. Se guardiamo attentamente all’uso di questo termine nelle fonti, anche quelle che sembrano esaltare in modo marcato il valore normativo di un’adesione alla “via secondo Natura”, ne risulta che esso non era impiegato nell’accezione di “Natura” o “mondo naturale”. Ziran si compone di un sostituto riflessivo, zi 自, che determina ran 然, sostituto verbale che significa “così è”, “assimilabile a ciò”: dunque, ziran esprime un “essere tale, così, di per sé”. Risulta ovvio come questa nozione, col tempo, sia stata impiegata per indicare il modo in cui i fenomeni naturali sono tali in modo spontaneo, naturale, appunto, poiché “auto-così”. Come abbiamo anticipato, però, le fonti ci riferiscono qualcosa di diverso, poiché nell’antichità l’uso di ziran non si riferiva tanto alla Natura né, strettamente, alla dinamica che fa sì che il corso dei fenomeni naturali sia quello che è. Ziran è spesso slegato dai processi di quello che noi identifichiamo oggi con il mondo della Natura e si riferisce, piuttosto, al semplice automatismo che fa sì che le cose, partendo da determinate condizioni, diano luogo a esiti prevedibili e, spesso, auspicabili.  Auspicabili, in realtà, perché frutto di automatismi che tagliano fuori l’elemento soggettivo – e, pertanto, parziale – del giudizio umano, non tanto perché in sé “giusti”.  A voler essere pignoli, anche il seguente passo del Zhuangzi potrebbe prestarsi a qualcosa di ben più “sofisticato” della consueta lettura che mette in contrapposizione le tradizionali norme di comportamento rituale (li) e la genuina autenticità (zhen 真) di un’adesione al mondo che non risponde a disposizioni culturalmente determinate ma si confà a ciò che viene dettato dal Cielo e, in quanto “naturale” (ziran), è spontaneo e sincero:

Le tradizionali norme di comportamento rituale sono il prodotto dei costumi sociali che caratterizzano le epoche storiche. L’autenticità esprime il modo in cui si risponde al mondo secondo ciò che riceviamo dal Cielo: indica qualcosa di spontaneo, naturale (ziran) e inalterabile. Il Saggio, pertanto,  prende a modello il Cielo e dà sommo valore all’autenticità, senza lasciarsi imbrigliare da ciò che è dettato dai costumi sociali. Lo stolto fa l’esatto contrario. (Zhuangzi 31/2/9)

Poniamo però il caso che ziran significhi il semplice dato di fatto che rende tale quel che è e, in quanto “così”, appunto, esso non rinvia ad altro se non a se stesso:

Le tradizionali norme di comportamento rituale sono il prodotto dei costumi sociali che caratterizzano le epoche storiche. L’autenticità esprime il modo in cui si risponde al mondo secondo ciò che riceviamo dal Cielo. Così stanno le cose (ziran) e, in quanto tali, esse non possono subire alcuna alterazione. Il Saggio, pertanto, prende a modello il Cielo e dà sommo valore all’autenticità, senza lasciarsi imbrigliare da ciò che è dettato dai costumi sociali. Lo stolto fa l’esatto contrario.

Certe fonti sembrano suggerire che non esiste altra finalità se non quella che, emergendo, dà luogo a ciò che così è e che non sarebbe potuto essere altrimenti. La stanza 25 del Laozi ne è un esempio fulgido: “Il Dao ha per modello ciò che così è, da sé (Dao fa ziran 道法自然)”.

Il fatto è che alla realizzazione di ciò che è inevitabilmente tale, e dunque ziran “automatico”, non sempre partecipa esclusivamente la Natura, o Tian il “Cielo”. Inoltre, fare dell’automatismo in sé un valore rischia di adombrare l’apporto di quelle entità così autorevoli – il Dao, ad esempio, o lo stesso Tian – che, in quanto neutre, disinteressate (wuwei 無為), intervengono senza condizionamento alcuno. A meno che, però, non s’intenda con ziran proprio la modalità disinteressata dell’operatività delle succitate somme entità.
È comunque innegabile che anche l’uomo, in molti casi, partecipi all’attualizzarsi di determinati automatismi, che producono risultati non sempre in linea con le aspettative del Cielo, pagandone, ovviamente, le debite conseguenze, come ricorda Laozi 55: “Quel che contrario è al Dao, presto perisce”. Ma siamo certi che il passo in questione alluda davvero alla rovina che inevitabilmente deriva dall’andare contro Natura? Non sarà che, compiuta la normativizzazione della realtà così come è – il Dao – , quel che accade va semplicemente accolto di buon grado? Ma questa realtà così tanto “spontanea” e, pertanto, degna di apprezzamento, fino a che punto è davvero riuscita a sottrarsi alla contaminazione della parzialità umana, dell’arbitrio, della morale, dell’artificio? A ben vedere, sono numerosi i riferimenti testuali in cui s’invoca il ricorso a modelli normativi (fa 法) e sanzionatori (xing 刑) per riprodurre la stessa forma di automatismo (ziran) disinteressato (wuwei) – ovvero non dettato da predilezioni arbitrarie – che caratterizza il dispiegarsi del Dao nel cosmo: non si tratta, forse, di perfetti esempi di una forzata convergenza tra Natura e artificio?
Si considerino, alla luce di quanto appena rilevato, i seguenti passi tratti dallo Hanfeizi:

In un regno vige la stabilità perché l’adesione a determinati modelli normativi (fa) è assimilabile al nutrirsi quando si ha fame e all’indossare abiti pesanti quando si ha freddo. Quand’è così (ziran), non serve emanare ordini. (Hanfeizi 25.2.3)

Attenersi saldamente al principio secondo cui le cose sono quello che sono (ziran) consente di emanare ordini capaci di produrre effetti positivi senza fine. È sulla base di ciò che si può parlare di “Sovrano illuminato”. (Hanfeizi 28.1.4.)

Nel sancire la mancata aderenza tra ziran e un fondamento etico-normativo che, benché parziale e limitato, l’essere umano avrebbe pur dovuto incarnare in quanto anch’egli “creatura del Cielo”, l’ontologia cinese si è fatta scudo di automatismi emergenti per legittimare – in quanto effettive e, dunque, pienamente giustificate – tutte le concause che concorrono a produrre le condizioni dell’essere. Ziran, in parole povere, non esprime incondizionatamente la logica normativa di una fonte d’autorità che determina l’essere imprimendo il proprio volere, poiché non riflette, in senso stretto, la sintassi della legge di Natura. Ciò ha reso possibile disobbedire alla Natura, violandola, senza tuttavia opporsi a ziran.
Non stupisce che tali premesse fondative abbiano portato a giustificare in primis lo status quo, inteso quale condizione necessaria, ineludibile, derivante dall’emergere della totalità delle ragioni che determinano il mondo, un mondo in cui componente umana e componente naturale si compenetrano – o almeno così dovrebbero – nel rispetto di una stringente logica organicistica che, anziché condurre all’armonia, di fatto la impone. All’essere, così facendo, viene negato di poter esser stato e di poter diventare un “altrimenti” impossibile… Inteso, pertanto, come mero automatismo che produce ciò che è, e non tanto come ratio celeste, divina, come Natura che genera le cose in maniera incondizionata e autodeterminata, cioè libera, ziran produce l’insieme delle condizioni del presente e sancisce la convergenza tra dover essere ed essere.
Facevamo prima riferimento a quelle fonti che invocano una sottrazione progressiva dell’impatto dell’azione umana nel mondo, in modo da lasciare liberamente agire ciò che finalità non ha, ovvero il Dao, e che sarebbe comunque destinato a prevalere sulla volontà limitata e arbitraria degli uomini. Il Laozi e lo Hanfeizi possono essere portati a esempio di questo specifico orientamento. Vale tuttavia la pena ricordare quanto la storia dimostri come la trasposizione politico-culturale di simili prospettive abbia inesorabilmente condotto verso derive fortemente autoritarie, non certo preferibili a quanto malauguratamente imposto da un antropocentrismo radicale in cui è l’uomo a dettar legge. Ben venga, per carità, una ponderata delegittimazione dell’autorevolezza umana derivante dalla presa d’atto della finitudine dei sapiens, fosse anche quella del Figlio del Cielo… ma il rischio è che tali forme di delegittimazione diventino strumentali e finalizzate all’apertura di varchi interpretativi ancor più soggettivi e arbitrari nella comprensione delle somme volontà celesti.

 

Attilio Andreini Laureato in Lingue e Letterature Orientali a Ca’ Foscari (1994), allievo di Maurizio Scarpari, Attilio Andreini ha conseguito il Dottorato di Ricerca in Orientalistica nel 1999 presso l’Istituto Universitario Orientale di Napoli dopo aver trascorso soggiorni di ricerca negli Stati Uniti (University of California at Berkeley; University of Hawai’i at Manoa) e nella Repubblica Popolare Cinese (Peking University). Dal 1998 insegna all’Università Ca’ Foscari Venezia. I suoi principali ambiti di ricerca interessano vari aspetti dell’universo culturale cinese antico, in particolare la genesi delle dottrine filosofico-religiose, la produzione dei testi e la trasmissione del sapere, toccando filologia, codicologia e paleografia.
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1. Primo Levi, La ricerca delle radici (Torino: Einaudi, 1981, 229).
2. Edward O. Wilson, La creazione (ed. it. Milano: Adelphi, 2006), 26-27.
3. Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China (Albany: State University of New York, 1999), 124-127, 198-202, 280-281; Ibid., The Construction of Space in Early China (Albany: State University of New York, 1999), dove il tema del caos è ricorrente; si veda, inoltre, Marc Kalinowski, “Mythe, cosmogénèse et théogonie dans la Chine ancienne,” L’Homme 137 (Jan.-March 1996), 41-60.
4. Wilson, La creazione, 26-27.
5. Si vedano i capp. 1, 3 e 5 del Xunzi.
6. Lewis,Writing and Authority, 127-129.
7. Simili considerazioni emergono ampiamente nei capitoli 1, 4, 6, 9, 19 del Xunzi, così come nel capitolo d’apertura del Mozi, nel capitolo 17 del Guanzi  管子 (Il Libro del Maestro Guan), nei capitoli 11 e 20 dello Huainanzi e, soprattutto, nel Liji 禮記 (Memorie sui riti),  in particolare nei capitoli 13, 26, 32, 34, 37, 49, 50, 51, 61.
8. Si rimanda, a tal riguardo, a tre studi di Robin D. S. Yates, “Body, Space, Time and Bureaucracy: Boundary Creation and Control Mechanisms in Early China”, in John Hay, a cura di, Boundaries in China (London: Reaktion Books, 1994), 56-80; “Cosmos, Central Authority, and Communities in the Early Chinese Empire,” in Susan E. Alcock et al. (a cura di), Empires (Cambridge: Cambridge University, 2000), 360-368; “Purity and Pollution in Early China,” in Integrated Studies of Chinese Archaeology and Historiography, Symposium Series of the Institute of History and Philology, Academia Sinica 4 (1997), 479-536.
9. Rinviamo al contributo di Attilio Andreini, Sulla Via della Catai, 2018/1, in corso di stampa.
10. Mark Elvin, “Three thousand years of unsustainable growth: China’s environment from archaic times to the present”, East Asian History, 6, 1993, 7-46; “The Environmental Legacy of Imperial China”, The China Quarterly, 156, Special Issue: China’s Environment, 1998, 733-756; The Retreat of the Elephants: An Environmental History of China (New Haven: Yale University Press), 2004; “Social Rights to the Use of Nature”, Environmental History, Vol. 10, 4, 2005, 684-686.
11. Per una disamina più approfondita sulla questione relativa alla dimensione dello “spirito” e del “divino”, rinviamo ad Attilio Andreini, “Categorie dello ‘spirito’ nella Cina pre-buddhista”, in Maurizio Pagano (a cura di), Lo Spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture (Milano, Udine: Mimesis), 71-107.
12. Huainanzi, 4/33/17.
13. Michael Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China (Cambridge, Mass: Harvard University Asia Center), 2002.

 

Vivere la differenza nell’eguaglianza:
è cosa più facile a dirsi che a farsi.1)

Il pensiero ambientalista ed ecologista moderno è emerso prima della Seconda Guerra Mondiale in Europa Settentrionale (Germania, Scandinavia), per poi esplodere pienamente negli anni Sessanta del XX secolo negli Stati Uniti. Si trattava del frutto finale di correnti intellettuali, nate nei secoli precedenti in seguito allo sviluppo delle esplorazioni marittime e del colonialismo, in cui gli aspetti scientifici legati alla necessità di conservazione dei territori sotto il controllo occidentale trovavano un contraltare in teorie culturali e filosofiche che esprimevano le tematiche utopistiche del Paradiso e del “buon selvaggio”, o le categorie romantiche del Sublime e della naturphilosophie, fonti a cui si abbeverava il nascente Orientalismo.2)
La percezione comune che l’occidentale medio ha del rapporto tra cultura cinese e ambiente naturale oscilla tra due estremi: l’uno considera il mondo cinese come rappresentativo di un approccio devastante e mortifero nei confronti delle risorse naturali; l’altro identifica la “società” cinese con il “pensiero” cinese, visto come un qualcosa di omogeneo ed immutabile, e caratterizzato da una edenica simbiosi con la natura. Nel discorso sulla Cina, tali estremi sono spesso assunti contemporaneamente, distinguendo un distopico e inquinato presente da un felice e armonioso passato.

Prima di parlare di Daoismo, per chiarire il nostro comune atteggiamento verso l’immagine del rapporto tra cultura cinese e natura si può fare riferimento al fengshui, la famosa teoria tradizionale di gran moda in Occidente (i cui fondamenti cosmologici sono comuni anche al Daoismo), volta alla individuazione di punti dello spazio paesistico o urbano favorevoli alla fondazione dell’architettura umana, in quanto caratterizzati da un flusso positivo dell’energia vitale detta qi.
A partire dagli scorsi anni Ottanta, una pletora di pubblicazioni, diffuse inizialmente soprattutto negli Stati Uniti, presentò il fengshui come una espressione storica dell’amore cinese per la natura: i cinesi furono “primitivi ambientalisti”.3)
Al di là dell’opinabile visione di un passato arcadico in cui “si viveva tutti in campagna” (in una Cina che dalla seconda metà del 15° secolo è stata quasi ininterrottamente interessata da un aumento dell’urbanizzazione, a cui peraltro corrispose un fiorente “fengshui urbano”), abbiamo qui una sorta di dogma, che proietta sul passato cinese il nostro moderno e occidentale concetto del “rispetto per la natura”.

Tuttavia, anche in Cina il formarsi di una coscienza ambientalista, con l’attività di gruppi della società civile e di alcune sedi accademiche, negli ultimi anni sembra voler recuperare il fengshui nel quadro della creazione di una nuova “etica della natura”. Lo stesso movimento Greenpeace China ha iniziato da qualche anno a usare un vocabolario che non disdegna il concetto tradizionale di “armonia”, il che è peraltro in perfetto accordo con la linea del Partito, tesa a recuperare l’eredità del pensiero cinese, dividendo gli aspetti eticamente e strumentalmente validi dalla superstizione.
L’atteggiamento delle istituzioni cinesi (descritto con maggiore dovizia di particolari nel contributo di Carlotta Clivio in questo numero di Sinosfere) è esemplificato nella definizione di “civiltà ecologica” (shengtai wenming 生态文明), concetto chiave nel nono punto del discorso pronunciato dal Segretario del PCC Xi Jinping al 19° Congresso Nazionale del Partito il 18 ottobre 2017. Partendo dalla premessa che “uomo e natura sono una comunità di vita” (ren yu ziran shi shengming gongtongti 人与自然是生命共同体), la costruzione di una civiltà ecologica è considerata un aspetto “vitale per sostenere lo sviluppo della nazione cinese”, che “andrà a vantaggio delle generazioni future”, “promuovendo la costruzione di un nuovo modello che dia forma a una modernizzazione in cui uomo e natura si sviluppino armoniosamente”.4)
L’aspetto di “tecnica” proprio del fengshui ha indubbiamente favorito la sua diffusione in Occidente. Più complessa è stata la ricezione della dottrina daoista. Il Daoismo è stato, tra i Tre Insegnamenti (sanjiao: Confucianesimo, Daoismo, Buddhismo), l’ultimo a essere oggetto di un certo interesse nel mondo occidentale. Si può dire che la stessa consapevolezza di una complessa e stratificata tradizione autoctona cinese, fatta eccezione per pochi pionieri del mondo accademico, si sia affermata in Occidente solo nel secondo dopoguerra.5)
Il diffuso tema del ritiro dal mondo (contraddetto a dire il vero dal non raro coinvolgimento di importanti maestri nella vita di corte), la riconosciuta influenza del pensiero daoista su letteratura, poesia e pittura di paesaggio, l’assenza di antropocentrismo e la stessa terminologia dottrinale, in cui ricorrono spesso termini allusivi del mondo naturale, inteso come modello di spontaneità e di non interferenza, hanno portato in Occidente alcuni a considerare il Daoismo come un modello di ambientalismo.

Questa visione sembra essere stata accettata dalla China Taoist Association (CTA, Zhongguo daojiao xiehui中国道教协会), dal 1957 organo ufficiale dei daoisti cinesi, in piena consonanza con le attuali linee guida del Partito, fortemente orientate a una sempre più estesa protezione ambientale.
Ma tale confluenza di interessi si estende oltre i confini cinesi. Ne è esempio il sito Web dell’ARC (Alliance of Religions and Conservation). Fondata nel 1995 dal Principe Filippo di Edimburgo, questa Associazione internazionale (tra i cui benefattori figurano la World Bank, il WWF International, e i governi di Danimarca e Norvegia) “aiuta le maggiori religioni del mondo a sviluppare i propri programmi ambientali […]. Noi aiutiamo le religioni a essere in contatto con le maggiori organizzazioni ambientaliste”.6)
Suo Segretario Generale è Martin Palmer, un ambientalista e storico delle religioni di formazione anglicana, noto in passato per alcune sue traduzioni di classici cinesi come lo Zhuangzi e di alcuni testi nestoriani scritti in cinese pubblicati in un volume dal titolo The Jesus Sutras, che ha come significativo sottotitolo Rediscovering the Lost Religion of Taoist Christianity ed è stato accolto con più di una perplessità dagli specialisti del settore.7) Alla fine del giugno scorso, l’ARC ha dichiarato di aver chiuso la propria esperienza, avendo ormai svolto il compito per il quale si era costituita. Il suo lavoro sarà continuato dall’International Network for Conservation and Religion (INCR), fondato ufficialmente nel settembre 2019, per diffondere “la crescente consapevolezza […] dell’esistenza di un legame spirituale tra la coscienza ambientale e il benessere” (http://www.arcworld.org/news.asp?pageID=914).

Il sito dell’ARC ha una sola versione in un’altra lingua: il cinese. Qui, tra i partner dell’ARC figurano il potente Ufficio Cinese degli Affari Religiosi Nazionali (Zhongguo guojia zongjiao shiwuju 中国国家宗教事务局) e la CTA. Il Daoismo viene considerato come una tradizione che ha sempre difeso l’armonia dell’uomo con gli elementi naturali. Nelle prime fasi, l’ARC ha collaborato al miglioramento della gestione ambientale di alcuni siti sacri daoisti, come i Monti Hua e Tai, che fanno parte della pentade dei Cinque Picchi sacri (wuyue 五岳), il Monte Taibai, legato alla figura del grande poeta Li Bai, e il Monte Mao, vetta sacra alla corrente daoista della Suprema Purezza (Shangqing 上清).
Nel 2007, l’ARC fu invitato a tenere uno dei “key speeches” all’International Daodejing Forum, tenuto a Xi’an e a Hong Kong. Il titolo dell’intervento, scritto a sei mani da Palmer, Victoria Finlay e He Xiaoxin, era Un viaggio di mille li ha inizio da un singolo passo (qianli zhi xing shiyu zuxia 千里之行始于足下), citazione dalla stanza 64 del Laozi Daodejing.8) In esso, si affermava che “il Dao si trova sotto un attacco senza precedenti” (dao zheng zaodao qiansuoweiyou de xiii 道正遭到前所未有的袭击) a causa dell’attività umana, irrispettosa dell’equilibrio ambientale: con un chiaro riferimento al famoso incipit del Laozi, si sottolineava che la Via della prosperità materiale non è la vera Via. Il Daoismo rappresenta un deposito di saggezza che mostra chiaramente la posizione umana nel “Grande Ordine del Dao” (riferimento alla stanza 42 del Laozi). Ma i monaci e le monache daoiste possono fare molto per il rispetto delle risorse ambientali, svolgendo anche un fondamentale ruolo didattico per le comunità locali: qui si inserisce la funzione di supporto dell’ARC (http://www.arcworld.org/chinese.asp?p=21).
Nell’agosto 2018, è stata inserita sul sito una prima bozza del Piano Settennale 2019-2025 per la protezione dell’ambiente nella comunità cinese daoista. Ecco l’Introduzione:

L’ambiente ecologico e il benessere del popolo sono le fondamenta del futuro della nazione […]. Negli ultimi anni, sotto la guida del Presidente Xi Jinping, il governo cinese ha strategicamente incrementato l’edificazione di una civiltà ecologica, integrandola in tutti gli aspetti della costruzione economica, politica, culturale e sociale. Ha promulgato una serie di politiche per promuovere la protezione ambientale […], per uno sviluppo armonioso del genere umano e della Natura. Dall’antichità a oggi, il Daoismo in Cina ha promosso il rispetto per la Natura. Ha richiamato l’armonia tra Cielo, Terra e Umanità, mantenuto il bilanciamento tra Yin e Yang, conformandosi all’armonia tra genere umano e natura, e promuovendo la prosperità condivisa di tutti gli esseri […]. Nel 2009, l’Associazione Daoista Cinese ha proposto il primo Piano di Otto anni per la Protezione Ambientale (2010-2017), adottando una serie di misure, quali l’educazione ecologica, la costruzione di templi ecologici, la promozione di stili di vita salutari, la richiesta di una architettura verde, l’adozione di una gestione delle risorse e l’incoraggiamento dei pellegrinaggi e del turismo verde […]. Per rafforzare questa tendenza, l’Associazione propone ora il secondo Piano a lungo termine per la protezione dell’ambiente (2019-2025) per la comunità daoista.9)

Le azioni proposte nel Piano vanno dall’efficientamento energetico dei siti templari daoisti al riciclo differenziato degli scarti, dalla protezione delle specie in pericolo alla salvaguardia dell’ecosistema, anche attraverso più stretti rapporti con il mondo finanziario.
Le osservazioni sin qui esposte sono sufficienti a mostrare quella che sembra essere una confluenza di forze e di interessi pubblici e privati, tesi a rappresentare la tradizione daoista come un deposito dottrinale di ambientalismo ante litteram, che oggi può trovare nuova espressione. Questo “discorso” sul Daoismo trova conferme nella sua pur multiforme esperienza storica? Il tema è certamente troppo complesso per essere qui affrontato esaurientemente; ma alcuni punti possono essere sottolineati.
Sul nostro pianeta, il rapporto tra uomo e ambiente si è spesso storicamente configurato, più che come un idillio, come una battaglia con perdite da entrambe le parti. Le modificazioni ambientali hanno nel remoto passato contribuito a drastici mutamenti nella direzione presa dalle singole civiltà umane, e talora hanno favorito, se non provocato, la loro fine; di contro, l’evoluzione e l’organizzazione sociale hanno reso spesso comune un atteggiamento che è difficile non definire di sfruttamento ambientale.
Possiamo parlare per la storia della Cina di un rapporto sempre “idilliaco” tra uomo e ambiente naturale?
Un fattore che può provocare errori nella nostra visione del passato cinese è la confusione derivante dallo scambiare l’atteggiamento di “conservazione della natura” dell’élite con i più generali comportamenti di una società nel suo insieme. È un fatto storico indubitabile che in Cina i sovrani si siano sempre distinti per la creazione di riserve naturali, a volte di ragguardevoli dimensioni, e di parchi, in cui il collezionismo di differenti specie vegetali e animali era finalizzato anche alla necessità di dotarsi di risorse alimentari in caso di carestia.
Anche l’élite degli intellettuali letterati ha per lunghi secoli rivaleggiato nella costruzione di giardini, veri paradisi in miniatura collegati alle residenze, considerati come una comoda riproduzione di un mondo naturale tra le mura urbane, dove dedicarsi alle “arti del pennello”, calligrafia, poesia e pittura, e spesso come un rifugio che poteva lenire quello che Lovejoy e Boas hanno definito lo “scontento del civilizzato verso la civiltà”.10)
Ma se osserviamo nel suo insieme e come dall’alto la maestosa evoluzione della civiltà cinese, non possiamo che ritrovare quell’atteggiamento di radicale trasformazione dell’ambiente naturale, e talora di sfruttamento e distruzione, che sembra comune al di là delle barriere geografiche.

In un suo articolo di mezzo secolo fa sul rapporto uomo-natura durante la dinastia Tang, il sinologo Edward Schafer sottolineò opportunamente la compresenza di un rispetto per l’ambiente, derivante dagli ordinamenti religiosi del sovrano, e di un’alacre attività di trasformazione del territorio, in particolare attraverso l’attenzione per le sue risorse idriche. Tali attività non riuscirono secondo Schafer a evitare danni ambientali; anzi, la peggiore minaccia per le foreste della Cina sarebbe venuta proprio dall’élite:

La triplice motivazione dell’utilità, della moralità e della bellezza, che incoraggiò la conservazione delle acque durante i Tang […] non fu sufficiente a salvare le foreste della Cina […]. Le piante utili della Cina, selvatiche o coltivate, erano sempre state soggette a calamità sia naturali che provocate dall’uomo […]. Man mano che la popolazione aumentava, le foreste della Cina erano una risorsa di sempre maggiore importanza, e il governo adottò alcune misure per salvarne una parte dalla distruzione […]. Gli alberi furono seriamente danneggiati, per lo più per ricercare un profitto economico. Un’importante diminuzione di tale risorsa fu dovuta al bisogno di legno […] per le case e gli edifici pubblici di una nazione la cui architettura era soprattutto in tale materiale […]. Fu la più civile di tutte le arti a essere però responsabile della deforestazione di una buona parte della Cina del nord. La migliore fonte per l’inchiostro nero per gli impiegati e gli eruditi della nazione era la cenere prodotta dal pino […]. L’unica speranza sarebbe stata un piano nazionale per la riforestazione. Ma le foreste medievali devono essere apparse ancora inesauribili.11)

Alcuni studi sulla storia ambientale della Cina hanno rilevato le periodiche distruzioni avvenute nell’antichità, che hanno di fatto completamente modificato il paesaggio cinese. L’esplosione demografica avvenuta durante il lungo periodo di pace e di prosperità della dinastia Qing (in particolare tra il 1680 e il 1800) ha indubbiamente portato a un’accelerazione di processi deleteri per l’ambiente, come la deforestazione indiscriminata, peraltro iniziata come si è visto molti secoli prima. Con l’avvento del regime comunista, gli anni di Mao, contrassegnati da un altro notevole incremento della popolazione, sono stati definiti come una “guerra contro la natura”.12)
In questo quadro storico, quella che viene rappresentata come “armonia cinese tra uomo e natura” non sembra avere avuto su grande scala un particolare ruolo positivo:

Dunque, per riassumere brevemente la letteratura occidentale sulla filosofia naturale cinese, una buona parte di essa ha gravemente sopravvalutato la misura in cui la generale percezione dell’universo, per lo più rappresentata solo nella letteratura classica, possa produrre concrete misure per la protezione dell’ambiente naturale […]. Per dirla chiaramente, una buona parte della letteratura occidentale è stata prodotta come una critica dell’ideologia in Occidente, senza molta attenzione per la realtà cinese: essa è fatta per così dire per il consumo domestico. Si basa su credenze ed emozioni, più che su fatti sociali e naturali […]. Le pratiche ambientaliste della Cina ben difficilmente possono servire da modello per il mondo […]. Tradizioni come il fengshui hanno avuto, nel loro originale contesto cinese, poco significato per la protezione dell’ambiente.13)

Nella Cina tradizionale (come d’altra parte nell’Occidente antico) non esisteva un termine atto a indicare genericamente la “natura”, intesa come sistema formato dagli elementi del paesaggio e dal mondo animale e vegetale. Il lemma oggi comune in cinese moderno, ziran 自然, ha vissuto una evoluzione del senso, palese se ci immergiamo in quei “classici” tanto cari ai difensori dell’ambientalismo daoista: se dal quadro storico passiamo infatti alle fonti stesse del pensiero daoista, gli elementi di problematicità permangono, ed è difficile parlare di una “etica ambientalista daoista”, intesa come campo d’azione dell’uomo sulla natura.
Sul problema dell’azione, consideriamo in primis la nota coppia wuwei 无为, “non adoperarsi”, nella stanza 48 del Laozi:

Chi allo studio si vota, di giorno in giorno accumula, chi al Dao si vota, di giorno in giorno sottrae: sottrae e ancora sottrae, fino a cessare d’adoperarsi (yi zhi yu wuwei 以至於无为) e, cessato d’adoperarsi, non vi sarà cosa che non sarà fatta (wuwei er wu bu wei 无为而无不为). Se mai tu intendessi mettere mano su tutto ciò che sta sotto il Cielo, sempre evita di fartene carico (qu tianxia ye heng wushi  取天下也恆无事), [poiché] fin quando cura tua sarà (ji qi youshi ye 及其有事也), la mano, invano, vi porrai.14)

Wu wei, er wu bu wei, frase paradossale, che può essere risolta solo partendo dal semplice dato che wuwei indica qui non un processo, ma uno stato, la condizione di colui il quale si è ormai liberato dal condizionamento degli esseri manifestati e che, dalla posizione “centrale” che ormai occupa, si identifica de facto con il Dao che è radice inesauribile del mondo.
Tale condizione è definita nella stanza 38 con il termine “Suprema Possanza” (shang de 上德). Il termine de 德, “Possanza” (a volte tradotto con “Virtù”), può essere inteso come l’espressione del Dao nel mondo, la sua efficacia:

Eccelsa è la Possanza che tale non sembra, sicché Possanza è già; minore è la Possanza che [all’apparenza] mai difetta, sicché vera Possanza non è. Eccelsa Possanza, non adoperandosi, dà prova di non essere mossa da secondi fini; minore Possanza, adoperandosi, da secondi fini è mossa […].15)

Se si considera però l’omofonia di de 德, “Possanza”, con de 得, “acquisizione/acquisire, ottenimento/ottenere”, seguendo un brano dello Zhuangzisi può dire che la Suprema Possanza “non ammette acquisizioni”. L’acquisizione appartiene infatti a uno stato in cui sussistono ancora le differenziazioni, in cui concetti come perdita e guadagno hanno ancora una sia pur limitata ragion d’essere: una condizione a cui l’essere “tornato alla radice” è sfuggito. Si può così comprendere come nella stessa stanza si sottolinei inoltre che la Suprema Possanza, proprio “non adoperandosi” (wuwei), non abbia “fini” (wu yi wei 无以为), cioé obiettivi o motivi esteriori per agire.
Il sinogramma wei 为ha una funzione essenziale nelle considerazioni che precedono. Esso presenta il senso di “agire”, “pianificare”, “intervenire”, “interferire”; si riferisce alla attività di effettuare vere e proprie definizioni normative,16) ed è quindi anche traducibile con il nostro verbo “considerare”. In una parola: il considerare, cioé l’applicare una conoscenza meramente distintiva che distingue gli enti manifestati (ponendo, come affermava Lacan, riferimenti tra due cose), è tutt’uno con l’agire.17) Entrambi sono fonte e riflesso di degenerazione, se intesi come principio: sono l’origine della decadenza, dipinta nel seguito della stanza 38 nelle varie fasi che hanno visto l’emergere progressivo e “discendente” di ren 仁, yi 义e li 礼: umanità/reciprocità (o benevolenza), giustizia (o rettitudine) e riti, i tre pilastri della dottrina cionfuciana.
Nella stanza 34 del Laozi, l’assenza del wei è propria del Dao: il ritorno a esso dei Diecimila esseri non implica che il Dao si consideri loro “Padrone” (wanwu gui yan er bu wei zhu 万物归焉而不为主). Al contrario, la stanza 75 rileva che nei governanti la presenza del wei (you yi wei 有以为), cioé di fini distintivi, porta il disordine sociale.18)
Dunque wuwei non rappresenta affatto un processo, ma uno stato che rappresenta la sublimazione di modelli cognitivo-comportamentali specifici, l’assenza di desiderio-controllo dell’altro da sé.

Strettamente legato a wuwei è ziran, nell’antichità classica letteralmente “ciò che è così da sé”. Troviamo la sua prima occorrenza nel Laozi nella parte finale della stanza 25. Qui la “grandezza” del Dao si riverbera sul Cielo e la Terra, e sul Sovrano ideale che ha raggiunto lo stato di realizzazione del Dao; e, a ritroso, da questi parte quell’“avere per modello” (fa 法) che termina proprio con ziran, che può essere definita la “modalità” del Dao:

[…] Pertanto, Grande è il Dao, Grande è il Cielo, Grande è la Terra, e il Sovrano, pure, grande è. Quattro, nell’Universo mondo, sono le cose che Grandi possono dirsi, e il Sovrano tra esse risiede. L’uomo fa della Terra il proprio modello, la Terra lo fa del Cielo, il Cielo, del Dao, e il Dao ha per modello ciò che così-è, da sé.19)

Ziran si configura a un tempo come espressione della realtà incondizionata del Dao, e anche dello stato di colui che ha realizzato l’identità con il Dao. Per indicare tale stato, la tradizione daoista ha frequentemente adottato immagini simboliche attinenti al mondo vegetale, come pu 朴, “semplicità”, letteralmente “legno grezzo, non intagliato”. Nella stanza 28, l’associazione tra tale “semplicità” del legno grezzo e lo stato del Dao (e di chi lo ha realizzato) appare con evidenza. Qui, si sottolinea che, una volta “scalfito e rotto” (san 散), cioé intagliato, il legno grezzo pu costituisce (ancora il verbo wei, qui nella sua forma transitiva) gli utensili (qi 器): cioé, colui che rimane coinvolto nel mondo diventa del mondo strumento, non è più consapevole della sua originaria e incondizionata natura interiore.20)
Il rapporto tra wuwei, ziran, pu e l’assenza di desiderio è espresso nella stanza 57 del Laozi:

[…] Sicché, così riportano le parole del Saggio: “Io non m’adopero (wo wuwei 我无为), e il popolo da sé si trasforma; la tranquillità e la quiete prediligo, e il popolo da sé si corregge; incurante degli obblighi (wo wushi 我无事) sono, e da sé il popolo s’arricchisce. Desideri non nutro, e il popolo da sé ritrova la semplicità, ruvida, del ceppo (wo yu bu yu er min zipu 我欲不欲而民自朴)”.21)

Tali concetti trovano eco nello Zhuangzi:

Perciò l’Uomo Nobile (junzi 君子) non si adopera, e di conseguenza pone al sicuro gli aspetti inerenti alla sua disposizione innata (xing 性) e al suo destino (ming 命). Per questo, a colui che dà valore al proprio Sé rispetto al disporre del mondo si può affidare il mondo; a colui che ama il proprio Sé rispetto al disporre del mondo si può consegnare il mondo. Perciò l’Uomo Nobile, se non disperde i Cinque Visceri e affatica i suoi sensi, se ne sta come un cadavere ma appare alla vista come un drago; è silenzioso come l’abisso ma ha il rombo del tuono, si disloca come un nume ma come il Cielo si conforma. Si abbandona al non adoperarsi, e i Diecimila esseri si accumulano come una nube di polvere.22)

Permani nel non adoperarsi, e gli esseri si trasformeranno da sé […].23)

Cosa è detto Dao ? C’è il Dao del Cielo, e i dao [vie] dell’uomo. Il Dao del Cielo consiste nel non adoperarsi e nel rispettare [senza interferire]; i Dao dell’uomo, nella presenza dell’adoperarsi (youwei 有为) e nel creare ostacoli [alla spontaneità]. Il Dao del Cielo è ciò che fa da Signore, i Dao dell’uomo ciò che fa da ministro. Tra essi c’è grande distanza: non se ne può non tenere debita stima.24)

Perciò la Possanza (de) degli imperatori e dei sovrani [arcaici] considerava Cielo e Terra come antenati, il Dao e la sua Possanza come signori, il non adoperarsi come norma costante. Col non adoperarsi, si fa uso del mondo e ce n’è d’avanzo; con l’adoperarsi, si è usati dal mondo e non si è bastevoli. Per tal motivo gli antichi davano valore al non adoperarsi […]. Il Cielo non produce, eppure i Diecimila esseri si trasformano; la Terra non fa crescere, eppure i Diecimila esseri si nutrono; imperatori e sovrani non si adoperavano, eppure al mondo vi era efficacia.25)

L’assenza di un’etica o di una praxis che “oggettivizza” il mondo naturale è evidente. In realtà, sia detto per inciso, se guardiamo alle origini del pensiero greco, ritroviamo motivi similari: la nozione di φύσις, “natura”, presenta nell’antichità più di una analogia con ziran. Secondo Károly Kerényi,

La physis implica permanenza: essa è così […]. I Greci propendevano sempre a pensare al “crescere”, al “germogliare” e naturalmente anche al “far crescere” e “far germogliare” come a un significato-base della parola physis, dato che la radiche phy-, nella loro lingua, aveva questo significato nei verbi e nel sostantivo verbale phyton, “pianta”. Aristotele fa derivare uno dei significati della physis – quello equivalente a genesis, “nascita, origine” – da questa radice verbale […]. Il sostantivo greco physis mette quasi in primo piano l’“esser così”, senza lasciar tuttavia scomparire dallo sfondo il “divenir così” […]. Se con tutto ciò si volesse attribuire la prevalenza nel significato al “divenire” […], si devierebbe dal senso sentito dai Greci in quella parola […]. Essa è tuttavia qualcosa di recondito, in quanto non si riferisce al genere di un singolo esistente, bensì all’esser fatto in un modo, all’“esser così” in generale […]. Ma il suo preciso significato greco bisogna circoscriverlo con più parole: “esser così come effettivamente è, in quanto sempre sarà”. Questa è la physis di cui Eraclito sapeva che essa amava nascondersi […].26)

L’assenza di ogni dualismo non esclude l’azione in sé per sé: esclude il coinvolgimento nell’azione. E in questo, i testi daoisti classici non potrebbero essere più lontani dall’approccio moderno, che non può non prevedere l’impegno. Al contrario, qui è il “dis-impegno” (wushi 无事) la chiave interpretativa, che ritroviamo in un brano del pensatore confuciano Mencio (Mengzi, 390?- 305? a.C.), il quale nel parlare della inclinazione naturale (xing 性) utilizza nel suo discorso come modello di riferimento l’attività del primo mitico architetto del paesaggio cinese: Yu il Grande.

Mencio disse: “[…] Se il sapiente è come il muovere le acque di Yu, allora non c’è nulla da disdegnare nella sapienza. Nel muovere le acque da parte di Yu, vi era messa in atto di ciò che in lui era disimpegnato (xing qi suo wu shi ye 行其所无事也) Se anche i sapienti mettessero in atto ciò che in essi vi è di disimpegnato, allora anche la sapienza sarebbe grande”.27)

Per concludere, l’agenda ecologista che attualmente fa uso del pensiero dei classici daoisti, per parafrasare Paul Rakita Goldin, si appropria del passato attraverso una cosciente falsificazione, per scopi che hanno a che fare unicamente con il presente.28) Sulla natura di tali scopi, chi scrive è consapevole che la consonanza tra organizzazioni internazionali come l’ARC e le istituzioni politiche e religiose cinesi può essere un fatto meramente temporaneo: se infatti le prime seguono con tutta evidenza un obiettivo che oltrepassa l’orizzonte cinese, le cui fattezze sembrano riecheggiare una sorta di “spiritualità olistica” di tipo sincretistico non nuova all’Occidente (basti ricordare il concetto di noosfera di Teilhard de Chardin, e la “Ipotesi Gaia” di Lovelock), le seconde presentano aspetti nazionalistici (il Daoismo come sapienza “cinese”) e strategici (protezione dei siti sacri daoisti come riflesso del secolare e vitale equilibrio tra Centro e periferia), in pieno accordo con le attuali linee guida della leadership.29)

 

Maurizio Paolillo è Professore Associato di Lingua e cultura cinese presso l’Università del Salento. Si interessa in particolare alle tradizioni religioso-filosofiche della Cina, e al loro influsso sul pensiero estetico tradizionale, con una particolare attenzione alla cultura del paesaggio. Ha al suo attivo oltre settanta pubblicazioni, tra cui quattro monografie, l’ultima delle quali sul Daoismo (Il Daoismo. Storia, dottrina, pratiche, Roma: Carocci, 2014

1. Tzvetan Todorov, La scoperta dell’America. Il problema dell’«altro» (Torino: Einaudi, 1984), 302.
2. Per una efficace trattazione del tema, si veda Richard H. Grove, Green Imperialism. Colonial Expansion, Tropical Island Edens and the Origins of Environmentalism, 1600-1860 (New York: Cambridge University Press, 1995).
3. Sarah Rossbach, Feng Shui (London: Century, 1987), 40.
4. http://www.gov.cn/zhuanti/2017-10/27/content_5234876.htm
5. Maurizio Paolillo, Il Daoismo. Storia, dottrina, pratiche (Roma: Carocci, 2014), 92-95.
6. www.arcworld.org/about_ARC.asp
7. Martin Palmer, The Jesus Sutras. Rediscovering the Lost Religion of Taoist Christianity (New York: Ballantine Books, 2001). Per un esempio delle perplessità sulla qualità filologica delle traduzioni ed interpretazioni di Palmer, si veda Max Deeg, “Towards a New Translation of the Chinese Nestorian Documents”, in Roman Malek (in connection with Peter Hofrichter, a cura di), Jingjiao. The Church of the East in China and Central Asia (Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2003), 115-131, 117-118.
8. He Xiaoxin è autrice di studi sul fengshui, nonché di alcune “correzioni geomantiche” operate su strutture aeroportuali e sportive create in occasione delle Olimpiadi di Pechino. Per i particolari, Maurizio Paolillo, Il fengshui. Origini, storia e attualità (Roma: Carocci, 2012), 135-138.
9. http://www.arcworld.org/faiths.asp?pageID=202
10. Chi scrive ha trattato tali aspetti in vari articoli e in una monografia: Maurizio Paolillo, Il giardino cinese. Una tradizione millenaria (Milano: Guerini e Associati, 1996).
11. Edward H. Schafer, The Conservation of Nature under the Tang Dynasty, Journal of the Economic and Social History of the Orient, 5/3, 1962, 279-308, 298-300.
12. Mark Elvin, The Retreat of the Elephants. An Environmental History of China (New Haven-London: Yale University Press, 2004); Judith Shapiro, Mao’s War against Nature. Politics and the Environment in Revolutionary China(New York: Cambridge University Press, 2001).
13. Ole Bruun, An Introduction to Fengshui (London: Cambridge University Press, 2008), 185. La critica dell’autore va però bilanciata dall’innegabile ruolo ecologico svolto dalle macchie arboree note come fengshuilin 风水林, spesso poste nei pressi dei villaggi della Cina centrale e meridionale, ed esempio di biodiversità protetta. Si veda Maurizio Paolillo, “La bellezza del Dao. I molteplici volti del paesaggio nella tradizione culturale della Cina”, in Patrizia Boschiero, Luigi Latini, Maurizio Paolillo (a cura di), I giardini del tè di Dazhangshan. Premio Internazionale Carlo Scarpa per il Giardino 2019 (Treviso: Fondazione Benetton Studi Ricerche-Antiga Edizioni, 2019), 41-60, 53-54.
14. Utilizzo qui e in seguito per il Laozi l’ottima traduzione italiana di Attilio Andreini (a cura di), Daodejing. Il canone della Via e della Virtù (Torino: Einaudi, 2018), 131.
15. Andreini, Daodejing, 99.
16. Edward Slingerland, Effortless Action. Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China (New York: Oxford University Press, 2003), 79.
17. Per le considerazioni su wei di Jacques Lacan (il quale aveva studiato sinologia con Paul Demieville), si veda Maurizio Paolillo, “Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi. Note sinologiche a margine di alcune pagine lacaniane”, La Psicoanalisi 56-57, 2014-15, 201-215, 207.
18. Andreini, Daodejing, 91 e 209.
19. Andreini, Daodejing, 67.
20. Andreini, Daodejing, 75.
21. Andreini, Daodejing, 161.
22. Zhuangzi (Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1989), 59 a-b.
23. Zhuangzi, 62 b.
24. Zhuangzi, 64 a.
25. Zhuangzi, 73 a-b.
26. Károly Kérenyi, Miti e misteri (Torino: Boringhieri, 1979), 314-315. Φύσις presenta affinità anche con il significato dei grafemi sheng  生 e xing : su questi temi, e più in generale sul problema delle interpretazioni del pensiero estetico tradizionale cinese, si veda Maurizio Paolillo, “I principi estetici nella teoria pittorica della Cina antica: per un superamento del tabù comparativo”, in Clara Bulfoni, Zhigang Jin, Emma Lupano, Bettina Mottura (a cura di), 文心 Wenxin. L’essenza della scrittura. Contributi in onore di Alessandra Cristina Lavagnino (Milano: Franco Angeli, 2017), 205-217.
27. Mengzi, in Ruan Yuan et alii (a cura di), Shisanjing zhushu (Beijing: Zhonghua shuju, 1980), II, 2730 a. Per considerazioni legate al brano di Mencio nella sua interezza, si veda Paolillo, “Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi”, 212-215.
28. Paul Rakita Goldin, “Why Daoism is not Environmentalism”, Journal of Chinese Philosophy 32/1, 2005, 75-87, 76.
29. As much as the green agenda of the Chinese Daoist Association may rhetorically serve the ideologies of nationalism and modernization, it may yet hold out the prospect of protecting marginal, local, and natural spaces: James Miller, Is Green the New Red? The Role of Religion in Creating a Sustainable China, Nature and Culture8/3, 2013, 249-264, 263. Si veda anche James Miller, China’s Green Religion. Daoism and the Quest for a Sustainable Future (New York: Columbia University Press, 2017).

Category: Ambiente, Culture e Religioni, Osservatorio Cina, Osservatorio internazionale

About Redazione: Alla Redazione operativa e a quella allargata di Inchiesta partecipano: Mario Agostinelli, Bruno Amoroso, Laura Balbo, Luciano Berselli, Eloisa Betti, Roberto Bianco, Franca Bimbi, Loris Campetti, Saveria Capecchi, Simonetta Capecchi, Vittorio Capecchi, Carla Caprioli, Sergio Caserta, Tommaso Cerusici, Francesco Ciafaloni, Alberto Cini, Barbara Cologna, Laura Corradi, Chiara Cretella, Amina Crisma, Aulo Crisma, Roberto Dall'Olio, Vilmo Ferri, Barbara Floridia, Maria Fogliaro, Andrea Gallina, Massimiliano Geraci, Ivan Franceschini, Franco di Giangirolamo, Bruno Giorgini, Bruno Maggi, Maurizio Matteuzzi, Donata Meneghelli, Marina Montella, Giovanni Mottura, Oliva Novello, Riccardo Petrella, Gabriele Polo, Enrico Pugliese, Emilio Rebecchi, Enrico Rebeggiani, Tiziano Rinaldini, Nello Rubattu, Gino Rubini, Gianni Scaltriti, Maurizio Scarpari, Angiolo Tavanti, Marco Trotta, Gian Luca Valentini, Luigi Zanolio.

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