Amina Crisma: Quali visiono del mondo ci propone oggi la Cina

Amina Crisma, attraverso un recente libro a più voci, Chinese Visions of World Order (2017), ci invita a riflettere sul ritorno alla ribalta nei dibattiti odierni di un’antica parola: tianxia, “tutto quanto sta sotto il cielo”. Una parola dalle molteplici e controverse interpretazioni, che è campo di tensioni e di scontro fra utopia e Realpolitik, fra istanze di cooperazione globale e affermazioni “imperiali” di un non dissimulato sinocentrismo. Diffondiamo questo testo da “Inchiesta” 201 luglio settembre 2018.

1. Tianxia e centralità della Cina.

Nei dibattiti attuali sulla crescente potenza planetaria della Cina e nelle riflessioni sulle sue molteplici implicazioni, sono divenute oggetto di speciale attenzione le concezioni cinesi dell’ordine mondiale,1 e in tale ambito un fenomeno particolarmente significativo è costituito dal riaffacciarsi alla ribalta di un’antica nozione cinese, che ricorreva nella letteratura classica e già compariva nei testi dell’età assiale, millecinquecento anni fa : tianxia, ossia “tutto quanto sta sotto il cielo”. Con tale densa e pregnante parola si designava il mondo, l’umana ecumene; per delinearne in una prima approssimazione il campo direi di accostarla all’espressione “tutti entro i quattro mari” (si hai zhi nei) che compare in uno dei più celebri passi dei Dialoghi di Confucio (Lunyu 12.5), memorabile enunciazione di fraternità umana: “tutti entro i quattro mari ti sono/ti saranno fratelli”.2

Si tratta di una parola che, in primo luogo, ai lettori delle fonti confuciane evoca una dimensione universale della condizione umana, a cui si associa strettamente un’energica carica progettuale, etica e politica: non si tratta di una nozione meramente descrittiva, ma prescrittiva: “quanto sta sotto il cielo” è concepito come uno spazio da ordinare e armonizzare, ossia da conformare a un ordine corrispondente al senso dell’umanità e della giustizia (renyi). 3 In tale chiave non c’è dunque da sorprendersi se essa oggi appare ritrovare una sua attualità, negli odierni scenari di drammatiche e conflittuali tensioni in cui si impongono all’attenzione considerazioni e preoccupazioni di ordine globale, dall’uso delle risorse alla redistribuzione delle ricchezze, dall’equità sociale alla sostenibilità ambientale.

E peraltro, talune sue formulazioni si espongono a rilievi critici non ingiustificati, come sottolineano ad esempio Chishen Chang e Kuan-Hsing Chen nei confronti delle tesi di Zhao Tingyang, attivo promotore del suo rilancio, a cui rimproverano un’utilizzazione strumentale di quest’antica idea, sostanzialmente finalizzata a una polemica antioccidentale e

antidemocratica;4 sostenere, com’egli fa, che sia valido oggi così come ai tempi degli esemplari sovrani della dinastia Zhou celebrati dalla tradizione confuciana una conquista del consenso descritta come conquista dei cuori del popolo (de minxin) tramite l’autorità morale, e additarla come strategia relazionale in grado di pacificare il mondo attuale, è una evidente celebrazione di un’armonia autoritaria a cui si associa una certa dose di sciovinismo: e benché questo sia un atteggiamento comprensibile in termini di risentimento post-coloniale, com’essi osservano, non è detto che sia un buon consigliere, come l’esperienza giapponese della prima metà del Novecento ha abbondantemente dimostrato.5

Tianxia, dunque, è una parola declinabile in contesti diversi, in prospettive, con intenti e progetti molto differenti. Può esprimere l’insopprimibile esigenza di una dimensione cosmopolita in cui si possono accostare la più elevata moralità confuciana e Kant, oppure può dar voce a una hybris imperiale.6 Non diversamente da altri vocaboli a contenuto dichiaratamente universale, come “umanità”, anche il campo semantico di tianxia conosce un’intima polarità e tensione, fra l’istanza universalistica di cui si fa latore, aspirando a comprendere “tutti gli esseri umani”, e le concrete determinazioni e delimitazioni (geografiche, sociali, culturali, di genere) a cui tale universalità può venire, surrettiziamente o meno, ricondotta.7

Prima di addentrarmi in tali considerazioni, mi sembra comunque che si imponga una preliminare constatazione. Fino a poco tempo fa tianxia era un termine noto soltanto negli ambiti specialistici degli studiosi della Cina classica;8 ora invece è diventato un vocabolo cruciale nel lessico politico delle odierne discussioni intorno al ruolo presente e futuro del Paese di Mezzo, ossia intorno alle riconfigurazioni presenti e future degli assetti globali. Già di per sé questa riemersione del termine al centro dei dibattiti correnti attesta inequivocabilmente non solo quella nuova centralità che di fatto la Cina si è conquistata nello spazio globale, ma anche le peculiari modalità in cui tendono a raffigurarla (e a legittimarla) parti cospicue e influenti delle sue élite politiche e intellettuali: attraverso grandi narrazioni che la descrivono in termini non di mera potenza materiale, bensì di egemonia ideale e spirituale, e in questa chiave si riallacciano all’imponente passato imperiale, e all’universalismo della tradizione confuciana che ne era la concezione ispiratrice.9 Sullo sfondo di questi discorsi, seppur variamente declinati e articolati, sembra circolare una diffusa convinzione: che i principi universali atti a ispirare la governance del nostro odierno mondo globale oggi possano e debbano essere enunciati in cinese, lingua radicata in un’esperienza storica e in una cultura universalistica, anziché nei linguaggi dell’Occidente, la cui storia sarebbe unicamente segnata dal particolarismo, dall’avidità aggressiva e dall’egoismo degli stati-nazione.10

 

2. Wang Hui: universalismo confuciano (e interculturale) versus globalizzazione capitalistica.

In effetti, nell’antichità cinese, tianxia era vocabolo che poteva essere usato come sinonimo di impero, e di impero tout court preferisce parlare Wang Hui, eminente protagonista della scena intellettuale cinese degli ultimi decenni, celebre a livello internazionale e ben noto anche in Italia dove, cosa piuttosto rara per i pensatori cinesi contemporanei, alcuni dei suoi saggi sono stati tradotti.11 La sua complessa e articolata prospettiva non è certo semplicisticamente riducibile allo schema sopra delineato, benché si possa ritenere che abbia contribuito in certa misura a configurarne alcune propensioni. Wang Hui non nega certo che la dissoluzione del vecchio impero e la costruzione dello stato-nazione abbia rappresentato una tappa ineludibile nell’edificazione della modernità; tuttavia muove sulla scorta dell’orientamento degli intellettuali riformatori Kang Youwei (1858-1927) e Liang Qichao (1873-1929), che di tale necessità sono stati lucidi assertori e attivi interpreti senza comunque rinunciare a ribadire l’istanza cosmopolita di una futura comunità internazionale unita e cooperante (Da tong, la Grande Unità): un’istanza ascrivibile sia all’universalismo della tradizione confuciana sia a sollecitazioni derivanti dalla filosofia occidentale.12 Analogamente, Wang Hui attinge sia a risorse della tradizione classica cinese sia a spunti occidentali, dall’illuminismo al pensiero socialista, per rilanciare tale prospettiva, e per delineare un futuro cosmopolitismo in cui risuona con forza l’eco di un’antichissima aspirazione a un mondo armonioso e integralmente pacificato: l’ideale della Pace suprema sotto il cielo, tianxia taiping, un ideale già presente nel IV secolo a.C., nell’epoca degli Stati combattenti, e ispiratore della fondazione dell’impero nel 221 a.C. 13Tradizione culturale ed esperienza storica imperiale, soprattutto delle fasi più mature, concorrono per Wang Hui a offrire il modello di una struttura politica capace di trascendere lo stato-nazione e di governare la molteplicità etnica, sociale e culturale integrando le diversità senza sopprimerne le peculiarità. Egli tratteggia così una dimensione globale antitetica a quella della globalizzazione capitalistica, in quanto non asservita alle logiche del profitto bensì orientata al bene collettivo e ispirata al “principio pubblico, collettivo, giusto, imparziale” (gongli) che rappresenta la trasposizione moderna del principio unificante e ordinatore della totalità tradizionalmente denominato “principio celeste” (tianli).

 

3. Ambivalenze: cosmopolitismo o sinocentrismo?

Queste tesi già da tempo largamente presenti nelle opere di Wang Hui vengono ora da lui ribadite nel suo significativo contributo a un recentissimo e importante volume collettaneo, Chinese Visions of World Order,14 curato da un autorevole sinologo, Ban Wang, docente a Stanford e autore di numerosi studi,15 ed edito dalla Duke University Press (2017) che raccoglie non conformistici interventi di studiosi di fama, cinesi e non, da Kuan-hsin Chen a Daniel A. Bell, da Lisa Rofel a Mark Edward Lewis, residenti in Cina, a Taiwan e in Occidente, e attivi in prestigiosi atenei, dall’Università Tsinghua di Pechino a Stanford, dalla London School of Economics all’Università di California. Nei saggi contenuti nel volume si esaminano criticamente le concezioni dell’ordine mondiale che si esprimono nella Cina contemporanea e che, come si è detto, si incentrano su rielaborazioni della tradizionale nozione di tianxia. In proposito emergono diversi atteggiamenti, che mi pare si possano in sostanza ricondurre a due versanti: da un lato, è comune e condivisa l’esigenza di affermare, in linea di principio, una prospettiva di governo universalistica che parli un linguaggio frutto di interazione interculturale, che sia ispirata a equità e a sollecitudine per “tutti sotto il cielo”, e che sia capace di comporre i conflitti e di rispondere ai problemi del pianeta configurando un ordine altro e diverso dal determinismo materialistico ed economicistico del capitalismo globale – e in questa direzione, sono in molti a ritenere che la cultura confuciana abbia risorse significative da offrire, soprattutto nelle sue pagine che, da Mencio a Kang Youwei, hanno configurato l’utopica tensione progettuale a un ideale mondo armonioso e solidale (si veda in tal senso, ad esempio, il suggestivo parallelismo fra Kant e Kang Youwei tracciato da Ban Wang).16 D’altro lato, ci si interroga comunque su quale dovrebbe essere il soggetto concreto che dovrebbe realizzare tale prospettiva: e suscita dubbi e perplessità l’idea che la Cina, ossia la sua leadership, ne sia in sostanza additata quale promotrice e protagonista, come se l’universalismo rappresentasse una sua peculiare missione spirituale a cui sarebbe predestinata: non è, in fondo, l’idea di un primato spirituale cinese a riemergere al fondo di una concezione siffatta, e dunque, in fin dei conti, non si tratterebbe forse di una raffinata versione di rinnovato etnocentrismo?

E inoltre, in tanto discettare di trascendimento dello Stato-nazione come vocazione squisitamente cinese, non si perde forse di vista la corposa realtà della Cina come grande potenza statale, e non si finisce così per offrire un’apologetica legittimazione della sua politica espansiva e delle sue ambizioni egemoniche? E ancora: l’enfasi sul retaggio universalistico della tradizione cinese non finisce forse implicitamente per occultare e mistificare l’avvenuto passaggio della Cina a Occidente sotto il profilo materiale, ossia il suo essere divenuta a tutti gli effetti parte integrante, anzi in crescente misura protagonista, del modo di produzione globale? E per finire: quale spazio in prospettive siffatte viene riservato alle cosiddette “minoranze”, come i tibetani e gli uiguri, verso cui sembra esservi una crescente “distrazione” dell’opinione pubblica internazionale?17

 

4. Dimensione storica contro eccezionalismo cinese.

E’, insomma, un profilo ambivalente che emerge dal dibattito sulla nozione di tianxia, non diversamente da quanto si può notare in tutta la riscoperta/reinvenzione della tradizione confuciana nella Cina contemporanea: se da una parte se ne possono rilevare le risorse, le potenzialità ideali e progettuali, le sollecitazioni a osare pensare un diverso e condiviso ordine etico e politico del mondo, come sottolinea nel suo bell’intervento Prasenjit Duara,18 dall’altra se ne possono ravvisare formulazioni e utilizzazioni che appaiono, per più di un verso, prestarsi a celebrare e a giustificare una Realpolitik sinocentrica.19

Non univoca, d’altronde, è la stessa nozione di tianxia, che ha rivestito storicamente una mutevole pluralità di significati, ricoprendo estensioni e ambiti diversi, e della quale si danno definizioni differenti, come opportunamente sottolineano nel loro contributo Mark Edward Lewis e Mei-yu Hsieh.20 Dalla loro puntuale disanima emerge un’interessante problematizzazione del suo controverso spazio semantico. Se vi è chi l’ha definita, come Joseph Levenson, “ a regime of value”, ossia un ambito di valori condivisi, in opposizione all’unità politica statale (guo),21 altri invece la considerano essenzialmente un sinonimo di Zhongguo (termine che oggi designa la Cina, e che storicamente designava le entità statali della Pianura Centrale); solo secondariamente tianxia avrebbe assunto anche la più ampia accezione di “mondo civilizzato”. Il termine come categoria di rilievo del pensiero cinese è apparso nel discorso politico all’incirca nel IV secolo a. C. (ad esempio nello Zuozhuan e nei Lunyu, i Dialoghi di Confucio), e dall’esame attento delle fonti risulta una sua oscillazione di significato fra la designazione di uno spazio politico unificato (ossia di un impero trascendente i confini statali esistenti) e di un ambito che si identifica con la civiltà.

Ma l’acquisizione critica più rilevante proviene dall’analisi delle caratteristiche dell’impero Han (206 a.C.-220 d.C.). Confutando le narrazioni ufficiali, che lo concepiscono come un blocco ben definito di territorio governato dal popolo cinese di cui si presume la perenne e atemporale omogeneità, ossia secondo un modello atto a descrivere lo stato-nazione moderno che ne è presentato come l’erede e il continuatore, lo si configura come un tianxia eminentemente multietnico: un impero cosmopolita formato da molteplici regioni e governato da un sovrano supremo che interagiva continuamente e negoziava mutevoli alleanze con i sovrani delle steppe, arruolando le loro possenti cavallerie nelle armate imperiali, integrando le loro élite e incorporando potenzialmente tutti i popoli conosciuti in un sistema culturalmente pluralistico in cui l’appartenenza etnica condivisa non costituiva un elemento significativo.

In questa chiave dunque, piuttosto che sbandierare il termine tianxia come l’ennesimo caso di eccezionalismo cinese (e di farne il sinonimo di “identità culturale cinese”), come propone un sinocentrismo che rischia di confinare invariabilmente la Cina nel suo ruolo di eterno ed esotico Altro, perennemente intento a parlare solo di se stesso e con se stesso, converrebbe porlo utilmente a confronto con paragonabili e affini esperienze storiche di altre latitudini: prima fra tutte, quella dell’impero romano.

 

5. Tianxia e configurazioni di mondi possibili.

In analoga direzione muove il contributo di Lisa Rofel, che dirige il Center for Emerging Worlds Anthropology dell’Università di California, Santa Cruz.22 Coniugando il tema del tianxia a quello delle relazioni fra Cina e mondo e spezzando il vecchio schema convenzionale che le descrive nei termini – sostanzialmente passivi e subalterni – di apertura/chiusura della Cina all’esterno, ella invita a ripensarle in modalità ben più adeguate, non solo perché, come afferma con forza, la Cina è sempre stata aperta al mondo, e la sua forza è fondata su tale apertura, come fra l’altro ben ci mostra la sua arte millenaria,23 ma anche perché essa è stata, sin dall’antichità, soggetto attivo e grande protagonista di diversi progetti di “costruire mondi”: dall’epoca del tianxia dinastico al nazionalismo anticolonialista, dall’internazionalismo socialista – appassionatamente rievocato anche nel contributo di Lin Chun come il mondo perduto della strategia di Zhou Enlai e della conferenza di Bandung del 1955, nell’auspicio che la Cina riprenda quella prospettiva terzomondista di universale emancipazione24 – al progetto contemporaneo di capitalismo globale. Le diverse configurazioni di mondo che la Cina ha costruito nella storia hanno tutte qualcosa da dirci, e questo non equivale certo a offrirne immagini romantiche e mitizzate, o a ignorarne le tragiche contraddizioni e gli aspetti violenti. Significa serbare memoria dell’utopia di un mondo autenticamente umano che ciascuna di esse ci ha comunque consegnato – e penso in tale chiave ai “germogli di democrazia” all’interno della tradizione cinese di cui parlava John Dewey, riprendendo il linguaggio di Mencio, durante il suo celebre viaggio in Cina, quasi un secolo fa, alla vigilia degli anni Venti.25 Questo rammemorare ci consentirà, secondo Lisa Rofel, di non rimanere schiacciati entro un desertificato presente, e di rifiutare di affidarci al solo sogno che, a suo avviso, il capitalismo globale ci consente, quello del mercato e del profitto, unici valori di un universo reificato. Così dunque il concetto di tianxia ci può aiutare a non soccombere a tale amnesia, e a continuare a immaginare come possibile un mondo più giusto, capace di concepirsi in chiave universale ma anche, al contempo, di accettare, incorporare e valorizzare le pluralità e le differenze.

Al termine di questo libro, il lettore può dunque riaprire le più suggestive pagine di Mencio, e di Kang Youwei, e riscoprire come resti sorprendentemente attuale l’utopia di un mondo solidale e condiviso che tanto pensiero cinese antico e moderno ci consegna, come una promessa perennemente presente, e perennemente inadempiuta. E tuttavia, non può evitare di porsi una domanda che nel libro non viene formulata – una domanda da lettore ingenuo, alla maniera di quelle che poneva Bertolt Brecht:26 chi è e dov’ è oggi il soggetto politico collettivo che, come il buon sovrano del buon tempo antico, dovrebbe incaricarsi di provare atradurla, almeno in parte, ib progetto consapevole e realtà.

 

 

 

NOTE

1 Due opere apparse rispettivamente sessanta e cinquant’anni fa possono valere da utili riferimenti, per un confronto con gli scenari attuali: Joseph R. Levenson, Modern China and Its Modern Fate, University of California Press, Berkeley 1958; John K. Fairbank (ed.), Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1968. Cfr. Youngmin Kim, A History of Chinese Political Thought, Polity Press, Medford, MA 2018, pp. 218 sgg. A questi temi Inchiesta dedica da sempre molta attenzione; fra i contributi più recenti apparsi sulla nostra rivista, si vedano ad es. due saggi che, oltre che sulla versione cartacea, sono apparsi anche sulla versione online: Maurizio Scarpari, “Stati Uniti e Cina nell’era Trump” (www.inchiestaonline.it 17 marzo 2018); Antonio Olmi, “Il conflitto cino-americano”, (www.inchiestaonline.it 23 febbraio 2018). Mi pare inoltre importante sottolineare che dense riflessioni su tale materia ci ha consegnato nei suoi ultimi scritti Paolo Prodi (v. in proposito Amina Crisma, “Fine della rivoluzione e tramonto dell’Occidente: a chi andrà il Mandato celeste?”, Inchiesta n. 189, luglio-settembre 2015 e www.valorelavoro.com; Ead., “In ricordo di Paolo Prodi”, www.inchiestaonline.it 18 dicembre 2016).

2 Lunyu (Dialoghi di Confucio) 12.5 (trad. di A. Crisma, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica, Unipress, Padova 2004, p. 34.

3 Penso in particolare al Mengzi, su cui si vedano fondamentali studi di Maurizio Scarpari, Mencio e l’arte di governo, Marsilio, Venezia 2013; cfr. A. Crisma, “Attualità di Mencio”, www.inchiestaonline.it 5 luglio 2013.

4 Chishen Chang e Kuan-Hsing Chen, “Tracking Tianxia: On Intellectual Self-Positioning”, in Ban Wang (ed.), Chinese Visions of the World Order, Duke University Press, Durham and London 2017, pp. 267-292; Zhao Tingyang, Tianxia tixi, Jiangsu jiaoyu, Nanjing 2005, pp. 27-57.

5 C. Chang, K.H. Chen, “Traking Tianxia” cit., pp. 284-288.

6 Ban Wang, “ The Moral Vision in Kang Youwei’s Book of the Great Community”, in Ban Wang (ed.), cit., pp. 87-105.

7 A. Crisma, “Umanità nelle tradizioni di pensiero cinesi”, Parolechiave 57, 2017, pp. 109-130.

8 Cfr. A. Crisma, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica, Cafoscarina, Venezia 2000.

9 Sulle rappresentazioni che la Cina ha offerto e offre della sua transizione alla modernità, v. Alessandra C. Lavagnino, Bettina Mottura, Cina e modernità. Cultura e istituzioni dalle Guerre dell’oppio a oggi, Carocci, Roma 2016.

10 Una nozione reificata e caricaturale di “Occidente” è, in varie modalità, una sorta di pervasiva consensus view corrente, che non riceve l’attenzione e la decostruzione critica che meriterebbe nella stessa cultura occidentale, in cui non di rado si rimane occidentalocentrici anche nella critica dell’occidentalocentrismo, e si continua in fondo a far fatica a pensare che un paese asiatico possa diventare davvero una superpotenza globale. Eppure, la storia del Giappone dovrebbe insegnare qualcosa, in proposito…

11 Wang Hui, Xiandai Zhongguo sixiang de xingqi, Sanlian Shudian, Beijing 2005, pp. 27- 153 e 221-235; id., Impero o stato-nazione?, Academia Universa Press 1968.

12 Per un quadro sintetico del riformismo di Kang Youwei, “il Martin Lutero del confucianesimo”, v. A. Crisma, “Esprit de réforme et confucianisme”, in Pier Cesare Bori, Mohamed Haddad, Alberto Melloni (eds.), Réformes. Comprendre et comparer le religions, LIT, Berlin 2007, pp. 125-142.

13 M. Scarpari, “L’unificazione del tianxia: la dinastia Qin”, in Tiziana Lippiello, M. Scarpari, La Cina. Dall’età del bronzo all’impero Han, Einaudi, Torino 2013, pp.159.180.

14 Wang Hui, “From Empire to State: Kang Youwei, Confucian Universalism, and Unity”, in Ban Wang, Chinese Visions, cit,, pp. 49-64.

15 Ban Wang, Illuminations from the Past: Trauma, Memory and History in Modern China, Stanford University Press, Stanford 2004.

16 Ban Wang, “ The Moral Vision in Kang Youwei’s Book of the Great Community”, in Ban Wang (ed.), cit., pp. 87-105.

17 Cfr. A. Crisma, « Réalité de l’Ėtat chinois et potentialités de la tradition confucéenne face au problème du rapport aux minorités », in Ėtudes interculturelles, n.3, 2010, pp. 65-85 . Quanto alla “distrazione” dell’opinione pubblica internazionale, o per dir meglio all’espunzione sistematica dalla visibilità di tutta una serie di temi sensibili, si veda ad es. Kevin Carrico, “China Studies Between Censorship and Self-Censorship”, Made in China 3/2 2018, pp. 12-15.

18 Prasenjit Duara, “The Chinese World Order and Planetary Sustainability”, in Ban Wang, Chinese Visions, cit,, pp. 65-83. 1

19 Sulle ambivalenze della riscoperta/reinvenzione del confucianesimo nella Cina contemporanea rinvio al vasto dibattito su Ritorno a Confucio di M. Scarpari (Il Mulino, Bologna 2015) che ho promosso e curato su inchiestaonline (www.inchiestaonline.it febbraio/aprile 2016), alla sezione “Taoismo e confucianesimo nel mondo d’oggi” del mio volume Confucianesimo e Taoismo (EMI, Bologna 2016) pp. 116 sgg., ai molteplici articoli e saggi elencati sul mio sito www.aminacrisma.it, alla mia tesi di dottorato Le tradizioni del pensiero confuciano nel dibattito filosofico contemporaneo, Università Ca’ Foscari, Venezia 2012.

20 Mark Edward Lewis e Mei-yu Hsieh, “Tianxia and the Invention of Empire in East Asia”, in Ban Wang, Chinese Visions, cit., pp. 25-48.

21 Joseph F. Levenson, “T’ien hsia and Kuo, and the Transvaluation of Values”, Far Eastern Quarterly II, n. 4, 1952, pp. 447-451.

22 Lisa Rofel, “China’s Tianxia Worldings: Socialist and Post-Scialist Cosmopolitanism”, in Ban Wang, Chinese Visions, cit,, pp. 212-234.

23 Lisa Rofel esemplifica quest’aspetto (pp. 230-231) in riferimento alla sua visita a Xian al museo storico dello Shaanxi: uno dei più significativi luoghi della Cina in cui tale concetto diventa concreta e pregnante esperienza visiva, come ben sa chiunque vi sia entrato, e vi abbia scoperto i panneggi inequivocabilmente greci di statue buddhiste. Sulla relazionalità e sull’interculturalità costitutiva della storia cinese, e su mondi che globali sono da sempre, e non solo da quando è iniziata internet, si veda ad es. Franco Cardini, Alessandro Vanoli, La via della seta, Il Mulino, Bologna 2017, in cui appare cruciale la fondamentale nozione di Eurasia.

24 Lin Chun, “China’s Lost World of Internationalism”, in Ban Wang, Chinese Visions, cit,, pp. 177-211.

25 Cfr. Joseph Grange, John Dewey, Confucius, and Global Philosophy, SUNY, Albany 2004. Per un quadro sintetico v. A. Crisma, “Dewey e Confucio”, nella voce “Confucianesimo” in Alberto Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, Il Mulino, Bologna 2010, pp. 556-571; Ead., “L’incontro di John Dewey con la Cina:

un duraturo retaggio”, in “Interazioni intellettuali fra Cina e Occidente dal 1860 a oggi”, in Guido Samarani, M. Scarpari (a cura di), La Cina. Verso la modernità, Einaudi, Torino 2009, pp. 859-881.

26 Bertolt Brecht, “Fragen eines lesenden Arbeiters” (1937/38), “Domande di un lettore operaio”, in Poesie e canzoni, trad. di Franco Fortini, Einaudi, Torino 1959. Preferisco far riferimento a tale antologia anziché alla raccolta più recente (Poesie politiche, 2014, pp.114-115), fondata su un’opinabile distinzione fra poesia e poesia politica che mi sembra difficilmente praticabile e giustificabile non solo nel caso specifico, ma anche in quelli di opere totali come ad es. la Comedìa dantesca o il Laozi. D’altronde, come ci ricordano nei loro interventi Wang Hui e Lisa Rofel, la spoliticizzazione, ossia il considerare la politicità come una dimensione separata e accessoria, è una tendenza oggi così diffusa, nella generale e universale reificazione, da esser percepita come ovvia e naturale; l’idea di tianxia ci rammenta invece com’essa invece rappresenti una dimensione costitutiva ed essenziale, intimamente connaturata all’agire dell’essere umano come soggetto di consapevole trasformazione del mondo: una dimensione energicamente affermata da grandi pensatori confuciani come Xunzi, del III secolo a.C. (cfr. A. Crisma, Conflitto e armonia nel pensiero cinese, cit., pp.71 segg)

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