Marco Assennato: Trent’anni di Foucault. L’impazienza della libertà

| 6 Novembre 2014 | Comments (0)

 

Diffondiamo da Alternative per il Socialismo, 33, ottobre-novembre 2014. Il ritratto di Michel Foucault sopra riportato è di Ivan Korsari

 

1984-2014.

Trent’anni sono passati dalla morte di Michel Foucault, durante i quali abbiamo assistito ad un’enorme proliferazione di studi, parallela alla diffusione di alcuni concetti, divenuti ormai d’uso comune: panottico, società disciplinare, produzione biopolitica, processi di soggettivazione, e ancora cartografia, dispositivo, tecnologie di sé per dare qui un primo elenco, rispondono ad altrettanti capitoli della riflessione critica contemporanea, ai quattro angoli del globo. Si può pensare contro o insieme, ma in ogni caso sembra si debba ormai pensare attraverso Foucault. Si dirà che ciò vale per molti grandi autori della seconda metà del novecento, e non mancherebbero certo le ragioni per sostenerlo. Tuttavia gli studi foucaultiani godono di uno statuto particolare, perché possono essere in qualche misura scanditi in modo preciso[1]: alla prima generazione di ricercatori, contemporanei a Foucault e fondamentalmente dediti all’interpretazione dei libri pubblicati in vita, se ne è sovrapposta una seconda, che ha riletto, a partire dal 1994 il corpus foucaultiano attraverso lo straordinario laboratorio dei Dits et écrits, contrappunto dell’autore al suo stesso lavoro, ed infine una terza che dispone della pubblicazione completa dei Cours au Collège de France, appena conclusasi da Gallimard. Questa sovrapposizione non ha semplicemente permesso di interrogare le condizioni materiali della produzione del discorso di Foucault, in un processo che va dai corsi ai testi e dai testi ai libri[2], ma ha reso possibile l’individuazione, nella plurivocità di direzioni che assume di volta in volta l’opera, di un nucleo interno del lavoro: Foucault, più che il teorico delle discipline e degli ordini di discorso è pensatore della discontinuità[3].

Certo nulla impediva di vedere in Foucault, già per i suoi contemporanei, questo essenziale spunto critico: un nucleo politico profondo, se s’intende per politica l’irruzione dell’inatteso, la presa di parola che cambia il corso della storia e redistribuisce nello spazio pubblico ciò che è lecito e ciò che non lo è,  il vero e il falso, il visibile e l’invisibile. Già nei primi grandi libri, diciamo dalla Storia della follia, attraverso l’Archeologia del sapere, Le parole e le cose e fino a Sorvegliare e punire si poteva leggere d’un approccio estremamente materiale agli oggetti storici, una lettura del potere e delle istituzioni politiche come fatti determinati, del tutto liberi da ogni ipoteca trascendente e perciò in alcun caso spiegabili secondo un qualche destino univoco. Su questa determinazione specifica degli spunti d’analisi faceva presa, poi, una volontà di conoscere il reale utile per romperne i limiti, riaprirne la trama  – come in una filosofia che costruisse i suoi problemi esclusivamente all’interno di un orizzonte concreto e a partire da una realtà di lotta[4].  E come per i dispositivi di potere anche le differenti età del sapere che Foucault analizza nella sua archeologia delle scienze umane, rivelavano un panorama diacronicamente discontinuo, attraversato da conflitti e contraddizioni, disponibile ad esser trasformato, reinventato, riscritto. Molto dell’esperienza militante successiva al ’68 francese lavora in questo straordinario cantiere teorico[5]. Persino in Sorvegliare e Punire, laddove il discorso sembra irrigidirsi, contro l’utopia del panottico, si fanno valere focolai e punti di scontro, una microconflittualità sociale che risponde al dominio, sempre, secondo il «rumore sordo e prolungato della battaglia»[6].

 

Biopolitica e neoliberismo.

Nel suo corso del 1978-79 Foucault introduce la prima lettura critica del neoliberismo – sia nella sua versione ordoliberale tedesca, quanto in quella americana della scuola di Chicago. Mentre i mandarini della sinistra europea s’impiccavano al keynesismo di stato, l’analisi foucauldiana metteva in luce il sorgere di una nuova razionalità governamentale fondata sull’inversione del rapporto tra politico ed economico, centrata sull’assunto per il quale «l’economia è una disciplina che comincia a manifestare non soltanto l’inutilità, ma l’impossibilità di un punto di vista sovrano»[7]. Foucault, così deduce dall’economia la sua analisi dei poteri, senza però intrappolare la ricerca nel discorso economico[8] o ripiegare nella nostalgia d’una sovranità perduta, come sempre invece accade quando si affronta la questione dello Stato. Potere politico e potere economico divengono adesso indissociabili e formano una grande tecnologia economico-politica che si piega sui corpi sociali. Quale migliore diagnosi, per il nostro mondo, se non questa secondo la quale la produzione di norme è slittata sull’intera rete tecno-economica, all’interno della quale il politico – nel senso dello Stato definito dalle costituzioni nazionali del secondo dopoguerra – s’è ridotto a funzione interna e relativa del sistema economico, mediatore burocratico di interessi regionali: «un sovrano che non sarà più sovrano di diritto o in funzione di un diritto, ma (…) un sovrano suscettibile di amministrare»[9] ? La sovranità politica statuale, Westfaliana si definiva come produttrice di leggi e regole, mentre quella biopolitica si definisce in primo luogo come rete complessa e anonima che produce norme e dispositivi di cattura sulla vita e la ricchezza sociale prodotta. In secondo luogo essa si concretizza in processi di produzione normativa che sono esterni alla sfera del diritto e dello Stato – ridotto a gestore marginale, amminstrativo, della crisi – e rispondenti al paradigma economico. In terzo luogo le sovranità nazionali risultano oramai largamente surclassate da una forma di interdipendenza globale che funziona per accordi parziali tra Stati, agenzie finanziarie, multinazionali globali, lobbies e altri attori della macchina mondiale[10].

E neppure la ricerca si arresta qui, nella definizione del quadro: il filosofo infatti intuisce e analizzava la dislocazione delle lotte, dei poteri e delle strategie, verso la produzione di affetti e linguaggi, nella cooperazione sociale incarnata in corpi e desideri, nell’invenzione di nuovi modi di vita: bìos politikòs perciò è insieme il luogo di creazione di nuove soggettività sociali e la posta in gioco dello scontro con Monsieur le Capital – come in una concezione estensiva dello sfruttamento del lavoro vivo, che si prolunga adesso su altri luoghi della società, dalla fabbrica all’ospedale, al manicomio, alla scuola e determina, o prova a determinare tutto intero il paesaggio sociale. Possiamo dire che se Marx ha insegnato il meccanismo di accumulazione della ricchezza, Foucault ha insegnato che il capitalismo non può funzionare senza un sistema di accumulazione degli uomini, ovvero senza la disposizione di un sistema politico che si occupa direttamente della forma di vita degli individui[11]. Su questo piano di controllo s’installa la critica foucaultiana.

Foucault come strumento di pensiero per la teoria critica, dunque, in grado di riaprirne l’archivio, disattivare le regole di enunciazione che ne hanno governato la formazione lungo il novecento e riprendere a sperimentare su un campo aperto, di fronte al mondo nuovo che abitiamo. La nuova generazione di studi foucaultiani lavora in questo senso. Basti pensare allo straordinario percorso della rivi­sta on line «Mate­riali Fou­caul­tiani»[12], capace di tenere insieme rigore teoretico e passione novatrice, e investire l’attualità, per questa via, attraverso un uso libero e radicale delle categorie filosofiche contemporanee. Come del resto tale è la posta in gioco di un certo intelligente confronto con Marx[13]. Confronto che, partendo appunto dall’estensione della categoria marxiana di sfruttamento, attraverso il filtro dei dispositivi di disciplinarizzazione e controllo biopolitico, reimmettere Marx in tensione con il nostro presente e libera Foucault dall’ipoteca delle interpretazioni liberali o individualistiche del suo lavoro. La ricerca, in tutti questi casi ritrova il suo centro nella tensione produttiva che si manifesta al punto di incrocio tra dispositivi di assoggettamento e pratiche di soggettivazione contemporanee.

Tutto ciò ha, senza dubbio un grande valore. E tuttavia ricordare Foucault, a trent’anni dalla sua morte, significa a mio parere, provare a restituirne lo specifico costume filosofico e politico. Ci sono, a tal proposito due testi brevi che, credo, permettono di restituire questa immagine.

 

Che cos’è L’illuminismo?

Il primo è un testo apparso nel 1984, anno della sua morte, in edizione americana e intitolato Che cos’è l’Illuminismo? La definizione kantiana di Illuminismo serve a Foucault per porre il tema dell’attualità come problema eminentemente moderno. Cos’è l’Illuminsmo? Nel rispondere alla questione Kant non definisce semplicemente un rapporto al mondo di tipo teoretico, ma s’interroga sul suo contemporaneo: «non cerca – dice Foucault – di comprendere il presente a partire da una totalità o da un compimento futuro. Egli cerca una differenza: quale differenza l’oggi introduce rispetto a ieri?»[14]. Ora, porre la questione della propria attualità, significa evidentemente, definirla nei termini d’un evento, la cui singolarità s’incarna in uno spazio collettivo di cui l’autore fa parte che «modifica il rapporto preesistente tra volontà, autorità e uso della ragione»[15]. Sapere Aude!, dice l’illuminismo al mondo e così individua la sua essenziale, problematica politicità: nell’esigenza di forme sovrane, conformi alla ragione umana. Perciò la critica è indispensabile all’illuminismo – perché solo essa può determinare i confini di ciò che è ragionevole e di ciò che non lo è. Foucault parte dal testo kantiano ma per eccederlo subito: la questione kantiana pare al filosofo del Collège de France, l’abbozzo di una forma di relazione con il proprio tempo, che non si limita ad accettarne i caratteri, ma si posiziona rispetto a questi stessi caratteri: «non si tratta- dice Foucault – per l’attitudine moderna di sacralizzare il momento che passa per tentare di mantenerlo o di perpetuarlo. E non si tratta affatto di raccoglierlo come una curiosità fuggitiva e interessante»[16], quanto piuttosto si tratta di saper cogliere l’evento che costituisce il presente per mettersi al lavoro e tasfigurarlo. «L’alto valore del presente è indissociabile dall’accanimento nell’immaginarlo, immaginarlo diversamente da com’è e trasformarlo»[17]. Allora noi possiamo ancora ragionare di Illuminismo ma ciò significa riattivare una «critica permanente del nostro essere storico»[18] e una «creazione permanente di noi stessi nella nostra autonomia»[19].

Per farlo, dice Foucault, dobbiamo abbandonare la falsa alternativa tra rifiuto del nostro tempo ed integrazione in esso e collocarci sulle sue frontiere[20].  Così la questione della critica viene «rovesciata in positivo» come un lavoro che dall’interno di «ciò che ci viene proposto come universale, necessario, obbligatorio», discerne la potenza di ciò che è invece singolare, divergente, differente[21]. Si tratta insomma di passare dalla critica teorica dei limiti del sistema sociale, storico, culturale e politico alla critica pratica delle eccedenze possibili. Ciò richiama una attitudine sperimentale che segua l’analisi dei poteri, quella dei saperi e l’etica di sé per «dar forma all’impazienza della libertà»[22]. Come ha scritto Judith Revel[23], la filosofia di Foucault qui si da come pensiero della differenza e del comune, in una coerenza indissociabile dal coraggio di rischiare se stessi e di mettere a problema, continuamente, il proprio posizionamento.

 

L’intransigenza della libertà.

Il secondo è un testo del 1977[24], scritto come prefazione all’edizione americana dell’Anti-Edipo di Gilles Deleuze e Felix Guattari. In queste poche pagine, l’attitudine filosofica di Foucault tocca la misura di un impegno civile cogente e la sua declinazione politica si fa, se possibile, ancora più esplicita. L’introduzione all’Anti Edipo diventa in effetti, per Foucault, l’occasione di una graffiante fenomenologia del militante contemporaneo: il quale, senza sprecare energie «a denigrare vecchi idoli»[25] è invece capace di immaginare lotte politiche non conformabili al modello novecentesco, e di scorrere tutta l’estensione nuova dei mille piani del conflitto biopolitico . L’invito è a liberarsi dalla ricerca ossessiva di una qualche teoria sistematica che ci spieghi il mondo, una filosofia «che inglobi tutto, totalizzante e rassicurante» (cosa di cui, sibila Foucault, non smettono di dirci che invece  avremo tanto bisogno ancora oggi!) per affrontare l’attualità con piena attitudine sperimentale . Contro questa ipotesi, dice Foucault, certo insorgeranno «gli asceti della politica, i militanti imbronciati, i terroristi della teoria […] i burocrati della rivoluzione e i funzionari della Verità»[26], come anche tutti coloro che pensano il desiderio nella forma della mancanza e dell’assenza, la volontà umana in termini di avidità, e l’essere in comune nella declinazione di interessi solvibili. Ma questi avversari non sono null’affatto invincibili, e per la verità, al giorno d’oggi possiamo dire che – per buona parte – a liberare il campo c’ha pensato la storia. Tuttavia persiste un nemico ben peggiore, il più insidioso di tutti, sempre in agguato. Il fascismo. Certo non il fascismo come fenomeno storico-politico quanto piuttosto «il fascismo che è in noi, […] il fascismo che ci fa amare il potere, desiderare questa stessa cosa che ci domina e ci sfrutta»[27]. Allora, ecco la questione che Foucault vede sorgere grazie al lavoro di Deleuze e Guattari: «come fare per non diventare fascista, quando (soprattutto quando) crediamo di essere un militante rivoluzionario?»[28].

In quel manuale per la vita quotidiana composto da Deleuze e Guattari, Foucault discerne alcuni principi essenziali, che ancora oggi a me paiono il miglior modo per ricordarlo:

«- liberate l’azione politica da tutte le forme di paranoia unitaria e totalizzante;

– fate crescere l’azione, il pensiero e i desideri per proliferazione, giustapposizione e disgiunzione, piuttosto che per suddivisione e gerarchizzazione piramidale;

– liberatevi dalle vecchie categorie del Negativo (la legge, il limite, la castrazione, la mancanza, la lacuna) che il pensiero occidentale ha così lungamente sacralizzato come forma di potere e modo d’accesso alla realtà. Preferite ciò che è positivo e multiplo […];

– non immaginatevi che si debba essere tristi per essere militanti, anche se la cosa che combattiamo è abominevole. È il rapporto del desiderio con la realtà che possiede una forza rivoluzionaria;

– non utilizzate il pensiero per dare un valore di verità alla pratica politica, né l’azione politica per discreditare un pensiero […]. Utilizzate la pratica politica come un intensificatore del pensiero e l’analisi come un moltiplicatore delle forme e dei domini d’intervento dell’azione politica;

– non esigete dalla politica che ristabilisca i “diritti” dell’individuo, così come li ha definiti la filosofia. L’individuo è il prodotto del potere. Bisogna piuttosto “disindividualizzare” attraverso la moltiplicazione e lo spostamento i diversi agencements. Il gruppo non dev’essere il legame organico che unisce individui gerarchizzati, ma un costante generatore di “disinidividualizzazione”;

– non innamoratevi del potere»[29].


[1] Ci riferiamo qui alla periodizzazione offerta da Judith Revel nella sua Prefazione a M. Tazzioli, Politiche della verità. Michel Foucault e il neoliberalismo, Verona, Ombre Corte, 2011, pp. 7-10. Si veda anche l’intervista alla Revel di Roberto Ciccarelli, intitolata La vitale immanenza di Foucault, pubblicata da “il manifesto”, il 26 luglio 2014.

[2] Ivi., p. 8.

[3] Cf. J. Revel, Foucualt. Une pensée du discontinu, Fayard, Paris, 2010.

[4] CF. T. Negri, Quando e come ho letto Foucault, in in Negri T., Il comune in rivolta. Sul potere costituente delle lotte, Ombre Corte, Verona 2012, p. 69 e ssgg.

[5] Cf. P. Artières, M. Potte-Bonneville, D’apres Foucault. Gestes, luttes, programmes, Points, Paris, 2012.

[6] M. Foucault, Sorvegliare e Punire. Nascita della prigione, Eianudi, Torino, 1975, p. 340.

[7] M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Gallimard, Seuil, Paris 2004, p. 286.

[8] Cf. su queste questioni A. Zanini, L’ordine del discorso economico. Linguaggio delle ricchezze e pratiche di governo in Michel Foucault, Ombre Corte, Verona, 2010.

[9] M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Cit., p. 287. Si vedano anche le pp. 84-85, 106-107, 120-121, 146-147, 168-170, 246-249.

[10] Sul complesso di questi temi si rimanda qui a T. Negri, La sovranità fra governo, eccezione e governance. Riflessioni sul potere costituente e il costituzionalismo sociale, in T. Negri, Il comune in rivolta, Cit., pp. 97-216.

[11] Cf. R. Nigro, Les enjeux d’une confrontation avec Marx, in P. Artières, J-F. Bert, F. Gros, J. Revel (a cura di), Cahier Foucault, Herne, Paris, 2011, pp. 142-146 ma anche R. Nigro, Subordination réelle et pouvoir biopolitique. Autour de Marx et Foucault, in «Actuel Marx en ligne», 13, 2002.

[12] Vedi il sito www.materialifoucaultiani.org.

[13] Per una prima bibliografia si vedano, oltre ai contributi di Roberto Nigro citati in nota 10, anche Marx et Foucault il numero monografico di «Actuel Marx», 36, 2004/2; E. Balibar, Foucault et Marx. L’enjeu du nominalisme, in Michel Foucault philosophe, Seuil, 1989, p. 54-75; J. Copin, Marx dans “Les Mots et les choses” et “L’archeologie du savoir”. Un parcours de Michel Foucault, in «Actuel Marx en ligne», 19, 2003; P. Macherey, Il soggetto produttivo. Da Foucault a Marx, Ombre Corte, Verona, 2013; S. Mezzadra, Nei cantieri marxiani. Il soggetto e la sua produzione, Manifestolibri, Roma, 2014. Inoltre è in corso di pubblicazione il volume di J. Bidet, Foucault avec Marx, La Fabrique, Paris, 2014.

[14] M. Foucault, What is Enlightenment?, in P. Rainbow, The Foucault Reader, Pantheon Books, New York 1984, adesso in M. Foucault, Dits et écrits, II, Gallimard, Paris 2001, p. 1383.

[15] Ibidem.

[16] Ivi., p. 1388.

[17] Ivi., p. 1389.

[18] Ivi., p. 1390.

[19] Ivi., p. 1392.

[20] Ivi. p. 1393.

[21] Ibidem.

[22] Ivi., p. 1397.

[23] J. Revel, La pensée verticale: une éthique de la problématisation, in F. Gros (a cura di), Foucault. Le courage de la verité, Puf, Paris, 2002, p. 86.

[24] M. Foucault, Préface in G. Deleuze e F. Guattari, Anti-Œdipus: Capitalism and Schizophrenia, Viking Press, New York, 1977, ora in M. Foucault, Dits et écrits, II, Cit., pp. 133-136.

[25] Ivi., p. 133.

[26] Ivi., p. 134.

[27] Ibidem.

[28] Ivi., p. 135.

[29] Ivi., p. 136.

 

 

 

Category: Libri e librerie, Politica, Storia della scienza e filosofia

About Marco Assennato: Marco Assennato (Palermo 1978), laureato in filosofia vive e lavora a Parigi. Si occupa di teoria politica e architettura. Dal 2010 collabora con il laboratorio Les Métiers de L’Histoire de l’Architecture – Edifices – Villes – Territoires di Grenoble, e svolge un dottorato di ricerca presso l’ENSA di Paris-Malaquais. Collabora con riviste («Alternative per il socialismo») e siti web (th-roug.eu, kom-pa.net). Tra i suoi libri più recenti: Linee di fuga. Architettura, teoria, politica, Due Punti edizioni, 2011

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