Amina Crisma: Diritto e violenza tra Cina e Occidente. Una riflessione su “La violenza (e i suoi inganni)” di Eligio Resta

 

 

1 Un tema antico e sempre nuovo

Al tema antico e sempre nuovo della natura e dei fondamenti del diritto, vexatissima quaestio di inesausta e inesauribile attualità – che acquista fra l’altro una speciale pregnanza in questi nostri odierni scenari così prepotentemente occupati dalla fragorosa retorica del populismo giustizialista – è dedicato il recente libro di Eligio Resta La violenza (e i suoi inganni), uscito da Luca Sossella lo scorso novembre.[1] Esso ci propone una rinnovata riflessione su un problema da sempre al centro degli interessi dell’autore, professore emerito di Filosofia del Diritto all’Università Roma Tre e componente laico del CSM eletto dal Parlamento negli anni Duemila, che ne ha trattato in varie sue opere come La certezza e la speranza (1996), Il diritto fraterno (2002), Diritto vivente (2008), Le regole della fiducia (2009).[2] Lo si può riassumere nell’interrogativo seguente: quale relazione intercorre fra l’universo della violenza e l’universo dell’ordine sociale e del diritto, la cui insorgenza è motivata precisamente dall’esigenza di arginare, eliminare, neutralizzare la violenza?

E’ tale interrogativo, in sostanza, a percorrere interamente il volume, che si apre nel riferimento a René Girard e alla sua celebre tematizzazione dell’originarietà della violenza come “una delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo”:[3] “nascosta, occulta, sotterranea finisce per costituire uno dei nodi segreti del sistema sociale, ne determina i ritmi e le ragioni”. I sistemi sociali se ne propongono la neutralizzazione, e il diritto ne costituisce “una possente forma di immunizzazione”, ma la centralità del rapporto con essa paradossalmente permane, riaffiora e si perpetua attraverso i dispositivi escogitati per combatterla e per aggirarla, come mostra il sistema penale, nato sin dalle origini “sul gioco commutativo di colpa e responsabilità, castigo e delitto, crimine e pena, proibizione e sanzione”.

Rievocando Nietzsche della Genealogia della morale, Eligio Resta ci ricorda l’indissolubile specularità per cui “la pena è il mimo della guerra e della festa”,[4] e dunque accanto alla differenza si scorge “una segreta complicità in questo dispositivo che lega insieme il delitto e la pena, la violenza e i suoi rimedi”. In una prospettiva che si richiama a celebri pagine di Walter Benjamin[5] e di Michel Foucault,[6] è una dimensione ineludibilmente tragica a connotare questa relazione inevitabilmente e perennemente ambivalente, in cui “il rimedio del male si tramuta nel male del rimedio”, “veleno e antidoto, cura e malattia si rivelano complici e rivali”.[7] Dal mondo antico alla contemporaneità, si esplorano le forme e i luoghi salienti di tale singolare complicità e le complesse dialettiche discorsive cui essa dà luogo, dalle quali pur sempre emerge, quale struttura fondativa perpetuamente reiterata, il legame indissolubile della adikia e della dike che intende combatterla. Si inscrivono sotto il suo segno, ad esempio, i propositi di tutelare i diritti umani che paradossalmente passano per la loro violazione, o le definizioni dei “crimini contro l’umanità” che configurano la disumanità come se appartenesse a un pianeta alieno, invece di riconoscervi una tremenda quanto irrecusabile inerenza all’umano, poiché “cos’è l’umanità se non il luogo comune in cui si uniscono vittima e carnefice?”[8]

A fronte di tale strutturale relazione che annoda paradossalmente e perpetuamente violenza e diritto, rivelano tutta la loro infondatezza e illusorietà le pretese di trovare al male un’adeguata compensazione e una esatta retribuzione, pretese che non di rado sfociano nella deliberata costruzione di nemici da additare alla pubblica esecrazione e alla pubblica vendetta: un pericolo oggi più che mai incombente, contro il quale, come questo libro rammenta, ha pronunciato fra l’altro un chiaro monito Papa Francesco, nella sua Lettera all’Associazione internazionale di Diritto penale e processuale.[9] Non si tratta di esasperare il discorso sulla penalità e di accentuarne la violenza, come vorrebbe una retorica diffusa (ossia un senso comune assai distante dal buon senso, per riprendere una ben nota distinzione di manzoniana memoria) ma di “tornare a un uso minimo, più ragionevole e ‘degno’ della penalità”: e qui la riflessione di Resta si riallaccia a quel grande filone illuministico che si può emblematicamente compendiare in Dei delitti e delle pene di Cesare Beccaria.[10] In particolare, il rifiuto della crudeltà della pena di morte che paradigmaticamente vi si esprime, come egli ci rammenta, è rifiuto della logica paranoica per cui “leggi che puniscono l’omicidio ne autorizzano esse stesse un altro”, e parimenti ispira il Trattato sulla tolleranza di Voltaire, occasionato dallo scandalo di un supplizio, ossia, come recita il suo memorabile incipit, “dall’assassinio di Jean Calas, compiuto a Tolosa il 9 marzo 1762 con la spada della giustizia.”[11]  

 

2. Violenza e giustizia in una prospettiva interculturale: uno sguardo sulla Cina, a partire dal Laozi.

Questo libro, insomma, contrappone articolate e incisive argomentazioni ai venti di regressione che percorrono i nostri scenari contemporanei, e che preconizzano un indurimento dei sistemi e un incrudimento delle pene come illusori antidoti a vecchie e nuove paure; ma seppur sia importante, non mi sembra peraltro questo il solo motivo del suo interesse. La nitidezza con cui vi si definisce l’argomento centrale – l’ambivalenza del rapporto fra violenza e diritto come nodo inestinguibile di cui rendersi pienamente coscienti, e di cui assumere responsabilmente la problematica aporeticità – mi pare si presti particolarmente a suscitare una riflessione interculturale, nel senso indicato, ad esempio, da PierCesare Bori già trent’anni fa, in dense pagine di Per un consenso etico fra culture (1991).[12] Vi si additava la profondità di propensioni fondamentali che appaiono accomunare l’umanità di ogni tempo e di ogni luogo, senza per questo negare la pluralità irriducibile e insopprimibile di diversi orizzonti di linguaggio e di pensiero. Credo che un tal genere di prospettiva ci sia oggi più che mai necessario, in un panorama in cui da un lato per tanti versi si assiste all’accentuarsi di dimensioni e implicazioni di carattere globale, e dall’altro sembrano accrescersi le tendenze a negare il sentimento della fondamentale unità della specie, in nome di un essenzialismo che reifica e assolutizza le Differenze Culturali presentandole come entità assolute, reciprocamente irrelate e incomunicanti, e che invece trascura di considerare altri, assai concreti e corposi, generi di differenze che questo libro sottolinea, come quello fra vittime e carnefici, fra oppressi e oppressori. L’enfasi delle retoriche culturaliste sembra singolarmente proclive a cancellare una fondamentale distinzione, quella che ben ci ricorda il fra Cristoforo di manzoniana memoria, fra bastonati e bastonatori, e assistiamo così al proliferare di Grandi Narrazioni apologetiche intorno a presunte Armonie prestabilite del tutto funzionali a nuovi assetti del potere planetario.[13]

La questione del rapporto fra violenza e diritto in riferimento alla cultura cinese ci offre un’angolatura di speciale pregnanza per liberarci dagli schematismi di una statica opposizione fra Oriente e Occidente e per tentare di definire una nozione non eurocentrica di ciò che intendiamo per “umanità”. Ci dà modo di tentar di comprendere, per riprendere un’efficace formulazione di Simon Leys, “quanto di ciò che pensiamo è universale, e quanto è invece il frutto di mere idiosincrasie indoeuropee”.[14]

Non si tratta di delineare una presunta uniformità che ignori e azzeri ogni differenza, né di negare le dimensioni di costitutiva alterità del pensiero del Dao rispetto al pensiero del Logos – un’alterità per cui non si mettono in campo concetti astratti, bensì costellazioni di nozioni affidate alla potenza emblematica del segno scritto e sovente argomentate sulla base di exempla, [15] e l’orizzonte giuridico del Paese di Mezzo si viene a configurare nella caratteristica dualità dei riti, li, ossia le norme tradizionali del vivere civile preconizzate dal magistero confuciano e delle leggi, fa, di cui sono fautori i cosiddetti legisti (fajia).[16] Ma è precisamente tale innegabile distanza di orizzonti di linguaggio e di pensiero rispetto all’Occidente a far risaltare la strutturale ambivalenza del rapporto violenza/giustizia nella cultura cinese, che vi si configura nettamente sin dai suoi remoti esordi e ne attraversa tutta la vicenda fino agli scenari odierni.

Il primo a dichiararla e a denunciarla, con una lucidità e una radicalità rimaste ineguagliate, è il Laozi, o Daodejing, il Classico della Via e della Virtù (o, come sarebbe più opportune tradurre, il Classico della Via e della sua Potenza). In questo testo celeberrimo quanto spesso equivocato da letture convenzionali che ne misconoscono la densa politicità, la segreta e paradossale connivenza fra lo smarrimento della Via (Dao) – ossia la rottura della spontanea armonia con la totalità – da parte di un mondo precipitato nel disordine e nel caos e l’universo normativo sorto per porvi rimedio viene a più riprese icasticamente e provocatoriamente formulato in passi memorabili. Eccone qualcuno, nella nuova e vigorosa traduzione che di recente ne ha offerto Attilio Andreini:

Disertato il grande Dao, ecco umana premura (ren) e giustizia (yi)/rotta l’armonia, ecco amore filiale e parentali cure.

(Laozi 18)

Elimina l’umana premura (ren), la giustizia (yi) rinnega/e il popolo tornerà all’amore filiale.

(Laozi19)

Più leggi saranno emanate, più cresceranno banditi e ladri.

(Laozi 57)

Una volta che sia smarrita la consonanza con la Via, afferma il Laozi, “correttezza traligna in anomalia, e bontà in maleficio” (Laozi 58): non soltanto viene revocata in dubbio l’efficacia degli antidoti escogitati per contrastare il caos, di cui si denuncia l’artificiosità, ma si esprime la convinzione che essi stessi si tramutino in moltiplicatori del male che intendono combattere. Giustizia e riti diventano così forieri di ulteriore disordine (Laozi 38). In particolare, si stigmatizza il ricorso alle esecuzioni capitali come deterrente nei confronti dei crimini: lo si dichiara del tutto vano e inefficace, e se ne rileva inoltre la sostanziale hybris, poiché chi mai avrà la tracotanza di ergersi a giustiziere, a fronte del Grande Carnefice che è lo stesso Dao, ossia la natura, dispensatrice onnipotente di vita e di morte secondo le sue leggi imperscrutabili?(Laozi 74) Non è contrapponendo alla forza una forza uguale e contraria che essa sarà eliminata; “agisci senza adoprarti” (wei wu wei) (63) è il ben noto Leitmotiv che percorre da cima a fondo tutto il libro, che così tratteggia il comportamento ideale del saggio sovrano:

Io non m’adopero, e il popolo da sé si trasforma; la tranquillità e la pace prediligo, e il popolo da sé si corregge; desideri non nutro, e il popolo da sé ritrova la semplicità ruvida del ceppo.

(Laozi 57) [17]

 

3. I volti molteplici di un’ambivalenza nella Cina dell’età assiale: Confucio, Mozi, i legisti.

Sulla scorta del Laozi, tento qui di riprendere il filo di una conversazione con Eligio Resta iniziata vari anni fa, in occasione di un seminario a Napoli in cui sono stata sua interlocutrice.[18] Come già allora insieme avevamo avuto modo di constatare, non diversamente da quanto è avvenuto ad altre latitudini l’esigenza di costruire un ordinamento del mondo altro e diverso rispetto alla hybris della violenza ha rappresentato l’istanza cruciale del pensiero dell’età assiale in Cina (ne era ben consapevole Simone Weil in indimenticabili pagine de La prima radice),[19] e da allora in poi ne ha sempre percorso e animato le vicende.

Nel lessico delle fonti confuciane, si tratta di un ordinamento ispirato a ren yi, ossia al senso dell’umanità e della giustizia. In passi pregnanti di quegli antichi testi, si coltiva l’aspirazione a un governo fondato sulla pura esemplarità della virtù, che faccia a meno di coercizione e di castighi: “Per governare è necessario uccidere? Desidera il bene, e il popolo sarà buono” – è un celebre detto dei Dialoghi di Confucio (12.19), in cui si esprime un deciso rifiuto del giustizialismo sanguinario significativamente affine a quello del passo del Laozi sopra riportato (Laozi 74), che le odierne riformulazioni in chiave autoritaria del confucianesimo preferiscono ignorare, e che ben si presterebbe a farne un testimonial di Amnesty International.[20]

Ma ben diverso linguaggio parlano i pensatori della scuola delle leggi (fajia), che contribuiscono in cospicua misura alla fondazione dell’impero centralizzato preconizzando un ordine fondato non sulla reciproca benevolenza bensì sul timore di efferate punizioni, e i seguaci di Mozi, il primo grande antagonista di Confucio, che alla domanda se sia legittimo uccidere il criminale, dato che è in ogni caso proibito l’omicidio, rispondono senza mezzi termini che è pienamente lecita la sua esecuzione, poiché il suo crimine lo ha posto fuori dell’umanità (“giustiziare un criminale non è uccidere un uomo”).[21] E in ultima istanza un ambivalente rapporto fra violenza e giustizia finisce per rivelarsi nella stessa biografia del Maestro per antonomasia, nonostante la sua celebrazione della mitezza e la sua dichiarata ripugnanza per l’uso della forza che si sono dianzi ricordate, come attesta un noto episodio che le storie tramandano e che la tradizione commenta significativamente: quand’era ministro della giustizia dello stato di Lu egli non esitò a far giustiziare un uomo, Shaozheng Mao, a quanto pare ritenuto un ipocrita e pericoloso fomentatore di disordine.[22]

Tale costitutiva ambivalenza si mostra con stupefacente evidenza, d’altronde, fin nelle grandi gesta fondative della civiltà cinese, che già in epoca arcaica ne delineano modelli normativi e propensioni di lunga durata. Paradigmatica in tal senso è la storia di re Wu, celebrato dalle età successive quale fulgido esempio di regalità ideale, condottiero della virtuosa dinastia Zhou (1045-256 a.C), trionfatore verso l’anno Mille prima dell’era cristiana sui feroci sovrani Shang (dinastia dedita a cruente pratiche sacrificali che includono vittime umane) a cui le sue vittorie sottraggono il Mandato Celeste. Della sua gloriosa epopea, instauratrice di un ordine umano e giusto che si congeda da tali culti sanguinari, sorprendentemente fa parte anche lo sconcertante episodio di una strage: l’eccidio da lui compiuto nel gineceo del re suo nemico, di cui egli decapita di propria mano tutte le donne esponendone poi pubblicamente le teste fra le acclamazioni del popolo.[23] Questo massacro ci appare non troppo diverso nella sua spietatezza da quello delle ancelle amanti dei Proci raccontato nell’Odissea, con il quale si compie la vendetta dell’eroe eponimo nei confronti degli usurpatori del suo trono e della sua magione a Itaca.[24]

Così antichi racconti ci rivelano inquietanti aspetti di contiguità fra il sovrano gesto ordinatore e pacificatore della realtà e il “cuore di tenebra” al quale esso si oppone, e che entro di esso appare, per certi versi, paradossalmente riemergere.[25] Nel loro perenne contrapporsi, essi risultano al contempo profondamente e intimamente coimplicati, configurando un drammatico campo di tensioni e una dialettica tragica mai pacificata che dal remoto passato si irradia sul presente, e che concerne non soltanto una singola e specifica cultura, ma chiama in causa l’intera umana ecumene, ossia – per dirla con una bella espressione della Cina antica che assume una pregnanza inedita nell’attuale orizzonte di questo nostro mondo globalizzato – tutti quanti abitano nel Tianxia, “sotto il cielo”.[26]

NOTE

[1] Eligio Resta, La violenza (e i suoi inganni), (Luca Sossella, 2019).

[2] Id., La certezza e la speranza (Roma-Bari: Laterza 1996), Il diritto fraterno (Roma-Bari: Laterza 2002), Diritto vivente (Roma-Bari: Laterza 2008), Le regole della fiducia (Roma-Bari: Laterza 2009).

[3] René Girard, La violenza e il sacro (Milano: Adelphi, 1980); Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo (Milano: Adelphi, 1983).

[4] F. Nietzsche, Genealogia della morale (Milano: Adelphi, 1984).

[5] Walter Benjamin, Angelus Novus (Torino: Einaudi 1981).

[6] Michel Foucault, Sorvegliare e punire (Torino: Einaudi 1976).

[7] Resta, La violenza, cit. , 96.

[8] Ivi, 58 sgg.

[9] P. Gonnella, M. Ruotolo (a cura di), Giustizia e carceri secondo Papa Francesco (Milano: Jaca Book, 2016).

[10] Cesare Beccaria, Dei delitti e delle pene (Milano: Rizzoli 2014).

[11] Voltaire, Trattato sulla tolleranza (Roma: Ed. Riuniti 1994).

[12] PierCesare Bori, Per un consenso etico fra culture (Genova: Marietti 1991); Amina Crisma, “Ripensare non retoricamente i diritti umani: la prospettiva interculturale di PierCesare Bori”, Inchiesta, 10 dicembre 2018 www.inchiestaonline.it

[13] Amina Crisma, “Hong Kong, la Cina e noi”, Sinosfere, 15 dicembre 2019 www.sinosfere.com

[14] Simon Leys, L’Humeur, l’Honneur, l’Horreur (Paris: Robert Laffont 1991, 60-61).

[15] Cfr. Amina Crisma, “Cina: scrittura come immagine e forme del pensiero”, in S. Furlani (a cura di), Immagini differenti. Problema, natura e funzione dell’immagine nelle altre culture, (Milano: Mimesis 2019, 103-130).

[16] Gilles Boileau, Politique et rituel dans la Chine ancienne, (Paris: Institut des Hautes études chinoises 2013).

[17] Attilio Andreini, Laozi Daodejing. Il canone della Via e della Virtù (Torino: Einaudi 2018).

[18]Amina Crisma, “Dall’Oriente del Divan all’Oriente del Paese di Mezzo: spunti per ripensare la dicotomia Est/Ovest”, relazione al seminario Goethe e la Weltliteratur, in conversazione con Eligio Resta (Convegno Identità migranti, Napoli, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e Università “l’Orientale”, 12 ottobre 2006) (www.aminacrisma.it “Maestri, amici, interlocutori”).

[19] Simone Weil, La prima radice (1943) (Milano-Ivrea: Ed. di Comunità, 1954, 244-245); cfr. Amina Crisma, Neiye, il Tao dell’armonia interiore (Milano: Garzanti, 2015, 124-127).

[20] Lunyu (Dialoghi di Confucio) 12.19, trad. in Amina Crisma, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica (Padova: Unipress, 2004, 37).

[21] Amina Crisma, “Umanità nelle tradizioni di pensiero cinesi”, Parolechiave 57/2017, 109-130.

[22] Cfr. Vita di Confucio, cap. XLVII dello Shiji (Memorie di uno storico) di Sima Qian (trad. A. Lavagnino, in S. Pozzi (a cura di), Confucio re senza corona, Milano: Obarrao 2011, 37). Per un approfondito esame di quest’episodio e dei commenti che vi sono riferiti si veda Annping Chin, Confucio, Una vita di pensiero e di politica, Roma-Bari: Laterza 2008, 169 sgg.

[23]Secondo la storiografia tradizionale, re Wu, dopo aver decapitato di propria mano tutte le mogli di Zhouxin, lo scellerato sovrano degli Shang da lui sconfitto, procedette a esporne le teste fra le acclamazioni del popolo, e il mattino seguente dichiarò di esser succeduto sul trono agli Shang in virtù del Mandato celeste. Cfr. Kai Vogelsang, Cina, (Torino: Einaudi, 2014), 35 sgg..

[24] Odissea, libro XXII.

[25] Amina Crisma, “Cuore di tenebra e saggezza nella cultura cinese”, Sinosfere, 12 novembre 2018, www.sinosfere.com

[26] Ead., “Quali visioni dell’ordine del mondo ci propone oggi la Cina? Inchiesta, 21 settembre 2018, www.inchiestaonline.it2

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