Gianmaria Zamagni: La Risala sui monoteismi. Un ricordo di Pier Cesare Bori

Per ricordare Pier Cesare Bori a tre anni dalla sua morte diffondiamo questo testo di Gianmaria Zamagni da Humanitas. Rivista bimestrale di cultura: 5/2013, pp. 863-869. Altri testi in www.inchiestaonlene.it nella rubrica “Pier Cesare Bori e la rivista Inchiesta”

A ben poco servirebbe ogni discussione storico-critica, se mirasse

solo ad attenuare la percezione della gravità unica dei fatti.

P.C. Bori, Il vitello d’oro

Sono già passati sei anni da quando, nell’autunno del 2007, ha avuto luogo a Bologna la discussione (vivace, seppur in un clima di grande amicizia) attorno alla Lettera di Pier Cesare Bori sui monoteismi. Come scrissi già allora^[1], l’occasione nasceva dall’idea di festeggiare i suoi settant’anni e la pubblicazione in arabo di Per un percorso etico tra culture^[2], ma anche da una temperie che sarà bene riportare nuovamente, seppur assai brevemente, alla memoria. Una discussione pubblica (e scientifica) piuttosto diffusa e accesa era in quelle settimane costituita dalle reazioni al discorso di Ratisbona di papa Benedetto XVI, cui lo stesso Pier Cesare aveva preso a suo modo parte^[3], e tanto piú vicino, vivo (e amaro) era il ricordo dell’undici settembre 2001, con ciò che esso poteva significare, anche per le scienze religiose^[4]. La questione cui la Risala rispondeva riguardava infatti il ruolo specifico dei monoteismi “del Libro” all’interno di un quadro di “consenso etico tra culture”^[5], ma con l’ambizione esplicita di non rappresentare solo un dibattito scientifico, quanto di contribuire «a migliorare la realtà attuale» [cito dalla Risala].

Queste considerazioni sui monoteismi avevano un antecedente nel saggio Quatre thèses sur les monothéismes et l’herméneutique. In quel testo, originatosi nell’ambito del Convegno, a Cartagine, Bori s’interrogava: «cela signifiera d’une part, énoncer des options très générales pour une interprétation d’ensemble du courant monothéiste dans l’histoire autour de la catégorie d’“ethos prophétique”»^[6]. In quel testo lo storico delle religioni bolognese apprezzava – e discuteva – le opere piú recenti di Jan Assmann^[7]. Con l’ebraismo, cristianesimo e islam si vennero distinguendo da quanto avveniva nelle religioni del mondo classico (e segnatamente in Egitto), ove la divinità (lontana) aveva un rappresentante sulla terra che ne amministrava la giustizia divina (Maat). Le quattro tesi riguardavano (1) l’ethos profetico come carattere originale dei monoteismi; (2) esclusivismo e autoritarismo come caratteri non necessari del monoteismo; (3) il dinamismo della profezia in termini di razionalità/sapienza e dell’ancora possibile azione profetica e (4) la natura paradossale della profezia riguardo alla storia.

La prima tesi, in questo senso, recitava allora:

le caractère originel des monothéismes – leur force et leur limite – paraît lié à l’“éthos prophétique”, c’est-à-dire paraît dépendre de la spécificité de la fonction prophétique, come communication d’une volonté transcendante à laquelle doit correspondre, de la part d’une communauté humaine, une praxis éthico-politique^[8].

Della seconda tesi si tratterà nelle conclusioni. Particolarmente interessante nell’argomentazione della Risala è la rielaborazione della terza tesi del 1995: «le modèle monothéiste comporte en soi-même un double dynamisme, d’une part celui qui pousse vers la traduction de la prophétie en terme de sagesse et de rationalité éthique, et de l’autre côté, le dynamisme des potentialités ultérieures de l’inspiration prophétique»^[9]. Questa tesi sta infatti all’origine di un versante della discussione tra Bori e Assmann. Allora essa andava in questo senso: se è vero che nella profezia è presente un carattere autoritario o assolutista (è “oracolo del Signore”) tuttavia, per quanto al suo contenuto essa non è mai senza «une substance de rationalité éthique essentielle» che Bori individuava nella duplice direzione, verso Dio e verso il prossimo, della radice araba ‘bd (schiavo), e ancora nella Sura 98, nella paolina logikè latreia (Rm 12,1) e nel culto «in spirito e verità» di Gv 4^[10]. Nello stesso senso di un’apertura andavano anche (secondo aspetto) «les potentialités ultérieures de l’inspiration prophétique», secondo una duplice modalità: anzitutto nel processo interpretativo ed ermeneutico (questi i risultati del suo L’interpretazione infinita^[11]) e poi nella possibilità, certo “critique et risquée” di nuova profezia^[12].

Nella Risala di Bori l’argomento verrà rielaborato anzitutto nella corrispondenza, nell’Hayy ibn Yaqdhān di Ibn Tufayl, fra mistica razionale e rivelazione profetica^[13]. Questo aspetto di razionalità viene però ampliato nella Risala (n. 5), a comprendere la critica all’antropomorfismo e all’idolatria, a fornire la possibilità dell’acquisizione dell’eredità greca e anche della scienza ermeneutica moderna, a formare la base per un dialogo e un’etica mondiale, fino a comprendere la mistica dell’unicità divina e la conseguente apertura di una pluralità di vie. Eppure ancora qui come allora Bori valorizzerà proprio il potenziale etico di quelle religioni monoteistiche, con i termini che usava nelle Quatre thèses: «ce qui est nouveau c’est la puissante simplification, la concentration qui tient à ces propositions du fait que la divinité elle-même s’y engage, exigeant des hommes un engagement parallèle»^[14].

Nella propria quarta tesi, poi, Bori osservava la

nature complexe et paradoxale de la communication prophétique – une communication qui prétend appartenir à l’histoire mais avoir une validité au delà de la particularité historique de ses origines – dérivent soit le souci exégétique et historique, soit l’exigence d’une traduction sapientiale et philosophique des textes, soit enfin le besoin d’épanoir leur sens dans la lecture spirituelle^[15].

Allora questa tesi era articolata al suo interno in quattro punti; anzitutto una breve osservazione: la storicità della profezia ha spesso significato apologetico, in quanto la rende “verificabile”. Gli esempi forniti qui sono l’incipit di Isaia e di Luca, cosí come la distinzione fra sure meccane e medinesi o la tradizione degli aḥādīth nel Corano. Bori argomenta quindi in favore di una non-opposizione (pur nella loro differenza) fra quest’esigenza di storicità e il metodo storico-critico delle scienze religiose. Del punto seguente aveva già scritto nella terza tesi: recezione e traduzione razionale del contenuto della profezia. Infine, vi è l’esigenza tipica di «reconnaître et donner dans le présent une lecture de la prophétie passée qui reproduise hic et nunc la substance et la force intérieure du texte inspiré qu’on a devant soi»^[16].

Legate a questa quarta tesi erano poi le conclusioni piú generali del saggio, che osservavano l’irreversibilità delle acquisizioni moderne: l’esigenza di un’esegesi storico-critica potenzialmente relativizzante e, al contempo, la valorizzazione universalistica dell’etica delle tradizioni religiose; e con queste, andava anche l’«admission de formes de libre témoignage qui actualisent l’ancien éthos prophétique»^[17]. Da questo punto di vista, è notevole (ai nn. 6, 7 e 8) lo sviluppo offerto nel 2007 di questa tesi, e segnalo solo, in particolare, il programma in quattro punti: (1) lettura delle fonti di culture diverse, (2) senza una pregiudiziale opposizione fra religione e filosofia, (3) operata da lettori secolari e aperti all’esperienza umana, (4) che ambisca a contribuire alla crescita della vita, della pace, dell’umano, rifiutando invece il culto della forza [si può rimandare alla Risala].

Uno sviluppo notevole di queste nuovo esame è costituito anche dall’attenzione alle culture religiose orientali nel confronto con i monoteismi. Può essere interessante rileggere ciò che Bori scriveva in merito ai limiti dei monoteismi nella prima tesi. Attraverso il proprio studio della Bhagavadgītā, egli aveva allora distinto quattro possibili vie religiose (nel senso ampio del termine), reciprocamente non esclusive: una via della conoscenza (jñanayoga), una via dell’azione (karmayoga), l’una e l’altra possibili con o senza il complemento della devozione verso una divinità personale (bhaktiyoga)^[18]. In questo schema quadripartito, i monoteismi appartengono propriamente solo al settore dell’azione, con una devozione personale^[19]. Alle religioni orientali nel 2007 Bori piú esplicitamente riconosce assenza d’esclusivismo, apertura al discorso argomentativo e, al contempo, alla dimensione mistica e ineffabile, al silenzio. Qui sembra però esserci fra le righe del testo di Bori un possibile parallelo in Occidente, nell’ellenismo e nella filosofia mistica e della religione cui esso ha dato origine^[20].

Ulteriore sviluppo è tutto il tema della riforma (n. 9), senz’altro provocato, in questo, dal mittente dell’interrogazione alla base della Risala^[21]. In quest’ultima parte soprattutto è Bori stesso a stabilire il confronto con il proprio intervento del 1995 a Cartagine, e a osservare quanto «les sentiments de celui qui te parle ont changé. Le contradictions du discours monothéiste lui sont devenues plus évidentes […]», ma su questa conclusione mi pare doveroso rimandare alla lettura diretta della Risala.

Veniamo ora a ciò che questa Risala tralascia, cioè la seconda tesi, dedicata agli aspetti teologico-politici. Essa recitava: «l’exclusivisme théologique, aussi bien que l’absolutisme politique (la “monarchie”) sont des développements historiquement importants mais ne sont pas des déductions intrinsèquement nécessaires au paradigme monothéiste ou à sa “théologie politique” originaire»^[22]. Dall’osservazione della monolatria (ma si potrebbe forse dire enoteismo) dell’ebraismo antico, e persino di Paolo (1Cor 8,5) e del Corano (S. 109), Bori anzitutto argomenta la non-esclusione [quantomeno de facto, aggiungiamo] di altre divinità. In secondo luogo, egli nega che dal paradigma monoteista si possa derivare una monarchia politica a esso simmetrica. Se questo è vero, tuttavia non si esclude una dimensione politica dei monoteismi. Bori esprime questo aspetto-chiave nei termini seguenti: «Dieu ne régit pas son peuple en conférant pouvoir au souverain, mais manifeste sa volonté et exerce directement son pouvoir, sans médiation qui ne soit prophétique»^[23].

Nella Risala si trovava solo un cenno a questi temi e sarebbe stato piuttosto Assmann ad agganciarvisi nella parte conclusiva della propria risposta, secondo la quale:

d’altra parte [il monoteismo] introduce una nuova riunificazione o totalizzazione, facendo di Dio il sovrano che include sia “Herrschaft” che “Heil”. Questa indistinzione tra religione e politica ha portato soprattutto conseguenze esiziali nella storia non dell’ebraismo, ma del cristianesimo e dell’Islam. La realizzazione della Legge divina o del volere di Dio era sempre accompagnata dalla violenza umana.

In questo senso forse, proprio nel ricordo di Pier Cesare Bori, si può auspicare nuovamente che lo studio storico-critico (eventualmente anche teologicamente “attrezzato”) delle scienze religiose abbia un ruolo-chiave nell’analisi dei processi sociali e culturali, nonché nel contribuire a migliorare le condizioni del presente. Il pluralismo che caratterizza l’epoca attuale potrebbe rivelarsi proprio il momento opportuno non solo per accrescere la conoscenza e il rispetto reciproco fra culture e religioni, ma anche perché finalmente l’apertura alla trascendenza cessi di comportare anche un’appropriazione “politica” di Dio: sarebbe questo il modo per spezzare cosí, una volta per tutte, quel rispecchiamento fra “monarchia celeste” e “sovranità terrena” che tante tragedie ha causato nel corso della storia, fino a quella piú recente^[24].

Category: Culture e Religioni, Editoriali, Pier Cesare Bori e la rivista "Inchiesta"