Rosi Braidotti e l’interpretazione del deleuziano “soggetto nomade”

Diffondiamo in occasione della festa della Repubblica _{del 2 giugno dalla Enciclopedia Treccani, www.treccani.it questa lezione su Rosi Braidotti (le altre tre voci diffuse in questa rivista on line nella rubrica “Donne, lavoro, femminismi” sono su Luce Irigaray, Luisa Muraro e Adriana Cavarero)}

Rosi Braidotti è certamente una delle esponenti più interessanti del pensiero femminista che si afferma negli ultimi vent’anni del Novecento, quando lo sforzo teorico, pur accogliendo la pratica politica dei movimenti femminili, diventa prioritario.

Leggendo la crisi della modernità in termini di “frantumazione dei fondamenti maschilisti della soggettività classica” e attraversando il pensiero delle filosofe francesi della differenza, Irigaray fra tutte, di quelle americane che s’interrogano intorno a identità, soggettività, sessualità, corporeità come Donna Haraway, Teresa De Lauretis, Judith Butler, nonché dei teorici del poststrutturalismo, Jacques Derrida e Michel Foucault, e del postmodernismo, Gilles Deleuze soprattutto, Braidotti riflette sulla costituzione della soggettività contemporanea con particolare attenzione al concetto di differenza.

Il soggetto nomade
Il soggetto nomade è soggetto in divenire e nello stesso tempo incarnato e situato, ma proprio perché incarnato e quindi sessuato in grado, a partire dalla differenza sessuale, di pensare ogni altra differenza.

“La caratteristica del soggetto nomade è il suo essere post-identitario: il nomadismo è un processo attraverso il quale tracciamo molteplici trasformazioni e molteplici modi di appartenenza, ognuno dipendente dal posto in cui ci troviamo e dal modo in cui cresciamo”.
Bisogna, quindi, ripensare l’unità del soggetto senza ancorarla a forme d’identità che hanno “un profilo di sovranità”, compresa quella linguistica, se vero è, come già affermato da Lacan, che non esiste una ‘madre-lingua’, ma “tutte le lingue portano il nome del padre che vi ha impresso il suo marchio, il suo registro”. L’unità del soggetto nomade è aperta fin da subito e sempre a nuovi dislocamenti ed è perciò in grado di governare le contraddizioni e i conflitti in termini di interconnessioni.
All’unicità universale e astratta del soggetto, alla sua falsa neutralità, Braidotti oppone insomma una soggettività sessuata e molteplice, multiculturale e stratificata, coerente e mobile al tempo stesso, che recupera memoria storica nei confronti delle proprie appartenenze, ha “un rapporto di rielaborazione costante delle proprie origini”, ed è fedele “ verso le molte vite vissute e i sentieri incrociati delle molte vite virtuali”.

Per un nomadismo femminista
Il femminismo è per Braidotti l’alternativa reale a tutto il pensiero moderno. Ponendo al centro del discorso filosofico il corpo sessuato, esso costituisce la vera “crisi della modernità”. In particolare, la differenza sessuale le permette di pensare acome “creare, legittimare, rappresentare una molteplicità di forme alternative di soggettività femminista senza ricadere né in un nuovo essenzialismo né in un nuovo relativismo”.

Per costruire nuovi soggetti desideranti: molecolari, nomadi, multipli, occorre sottrarre la differenza – sessuale, etnica, locale –dalla sua negatività in quanto l’Altro del Medesimo, per cui una donna è l’altro dell’uomo, l’immigrato è l’altro del cittadino, e mostrarne la positività e la creatività. E questo è quanto di meglio ha fatto il femminismo.

La non appartenenza al sistema fallocentrico diventa così “uno strumento critico e di arricchimento, non una fonte di dolore e di mancanza”. In altri termini, nella ridefinizione della soggettività femminile non si tratta solo di individuare possibili vie d’uscita dal paradigma fallogocentrico del (falso) universalismo maschile, ma soprattutto di dare “espressione positiva del desiderio delle donne di affermare e rappresentare varie forme di soggettività”. Il desiderio, distinto e opposto alla volontà, assume perciò importanza politica e per uscire dal simbolico fallologocentrico e nella costituzione del soggetto.

Ma da dove viene il cambiamento, come si crea il nuovo? Si chiede Braidotti.
La risposta inequivocabile è: “Il nuovo si crea rivisitando e consumando il vecchio fino alla fine” giacché la differenza “non è il risultato della forza di volontà, ma di tante, interminabili ripetizioni”. La ridefinizione della soggettività femminile implica dunque “in via preliminare che si lavori sul magazzino di immagini, concetti e rappresentazioni delle donne, dell’identità femminile, così come sono stati codificati dalla cultura in cui viviamo”. In altri termini, se, come ha insegnato la psicanalisi, le pratiche discorsive, le identificazioni immaginarie e le identificazioni ideologiche che sono alla base della nostra identità sono incarnate, cioè scritte sui/nei corpi, per operare trasformazioni delle strutture stesse dell’identità – scrive Braidotti – non ci si può liberare della vecchia pelle come fanno i serpenti. Questo tipo di trasformazioni del profondo abbisognano di cura e di attenzione, devono essere sostenibili per non creare cortocircuiti letali, condotte in tempi scanditi e in corrispondenza della modificazione dell’intero orizzonte umano. Per capire la differenza sessuale, per mostrare come essa si fondi sull’attraversamento di molte differenze tra donne e all’interno delle donne, Braidotti propone una mappa o cartografia del complesso territorio della soggettività femminile che presenta tre piani compresenti. Transitare dall’uno all’altro è possibile mediante quella modalità nomade che vuole che si abbandoni ogni desiderio di stabilità, ogni forma di “pensiero sedentario” che si fonda sull’identità e che si pensi l’unità come temporanea e contingente.

1. Il primo livello è quello delle differenze tra uomini e donne, che implica la critica:
– all’universalismo come costruzione maschile, non neutra, ovvero lo scardinamento dell’identificazione del soggetto universale con il maschile,
– e sul piano politico, quella all’emancipazionismo che nel porre la parità tra i sessi incorre nell’omologazione dell’uno, femminile, all’altro, maschile;
2. Il secondo livello evidenzia le differenze tra donne, riconducibili a variabili quali la classe, la razza, l’etnia, l’orientamento sessuale, politicamente rilevanti e sufficienti a decostruire la nozione di Donna che è la “rappresentazione patriarcale delle donne come immagine culturale”;
3. Il terzo livello riguarda le differenze all’interno di ogni donna tra il piano della soggettività conscia e le identificazioni inconsce; tra le rappresentazioni della donna prodotte dall’ordine patriarcale e il femminismo che ne afferma altre più complesse e contraddittorie, mosse dal desiderio e dalla passione.

Per un nuovo materialismo
Nella ridefinizione nomadica, ovvero non identitaria e non lineare, della soggettività, Braidotti si rivolge dunque al cosiddetto “materialismo della carne”, perché mette in rilievo le tematiche relative alla sessualità, al desiderio e all’immaginario erotico e alla nozione di corporeità del femminismo della differenza sessuale. Si avvale in particolare delle riflessioni di Luce Irigaray e della filosofia del divenire di Gilles Deleuze per assumere, in contrasto con “la Donna come altro da”, cioè un concetto di Donna specularmente connessa al Medesimo, quello che chiama “femminile virtuale”, che non è mai dato, ma sempre aperto al divenire. Un divenire – afferma Braidotti – che “colloca al centro la valorizzazione del non-Uno, della molteplicità e del gioco infinito delle differenze” proprio perché le donne sono “il soggetto empirico che storicamente ha incorporato, trasformato e rappresentato il non-Uno nelle sue molteplici connotazioni nefaste, come nello splendore della positività. La molteplicità femminile, cioè l’esperienza sedimentata del non-uno, della frammentazione, non è dispersiva, ma cumulativa e quindi potente – ricca di significati e di valori”.
Sull’apertura al divenire, che è l’apertura della soggettività a contraddizioni, paradossi, scarti, che hanno a che fare in particolare con la differenza sessuale e il rapporto con la madre, agiscono “l’inconscio e le sue radici corporee come elementi sovversivi” della razionalità e della volontà dettata dalla ragione che generano “atti interni di disobbedienza gratuita e atti esterni di insurrezione gioiosa”. Il soggetto non è cioè del tutto razionale, non coincide con la coscienza razionale, ma, per affermarlo, occorre superare la dicotomia ragione/irrazionalità, cultura/natura su cui si fonda il pensiero maschile che ha posto al centro il logos.

Da Deleuze, Braidotti riprende l’idea d’immanenza radicale, che riguarda una corporeità in divenire che trascende i confini dell’Io e che ci mette in relazione, nel gioco delle reciproche contaminazioni e influenze, con multipli altri. Emerge qui non solo la questione del soggetto, come pensato anche dal femminismo, ovvero rizomatico, non-unitario, diviso, nomade, in trasformazione, ma anche quella della relazionalità o delle interconnessioni che in un mondo tecnologicamente mediato, etnicamente misto e soggetto a cambiamenti molto veloci sono tutte da pensare. Per Deleuze, tuttavia, il divenire femminile non riguarda le donne in carne ed ossa, ma è semplicemente un divenire altro, simmetricamente a quello dell’uomo. Quella di Deleuze, chiarisce Braidotti, è una soggettività al di là del genere, dispersa, non binaria, multipla, non dualistica, interconnessa, non dialettica e in costante flusso, non fissa. La donna, quale soggetto del femminismo, è invece un soggetto incarnato, complesso e stratificato che esprime la sua potenzialità di divenire altro decostruendo la Donna così come rappresentata dal pensiero occidentale, cioè complementare e speculare all’uomo.

Metamorfosi
E la figura della metamorfosi è l’altro grande punto di riflessione, presente anche nei saggi confluiti in Madri mostri e macchine: il divenire animale come il divenire materia senza forma o il divenire, con le biotecnologie, corpo-macchina rompe le identità e apre la strada ad altre impreviste forme di corporeità dalle quali l’immaginario maschile si è sempre difeso immobilizzandole in un altro da sé così da femminilizzare le macchine mostruose nella narrativa di fantascienza o controllare con la scienza la riproduzione della vita anche nelle sue forme “mostruose”. Diversamente per le donne, per le quali la gestazione rappresenta una modificazione di sé, il divenire “mostruoso” non viene rigettato, ma accolto come esperienza di divenire effettivamente altro. Contrariamente a Donna Haraway e alla figura del cyborg, Braidotti non pensa tuttavia che sia possibile prefigurarsi un mondo “al di là dei generi”.

L’abbandono dell’identità sessuata a favore di una soggettività sessualmente indifferenziata non offre contributi sostanziali alla questione dell’identità, dell’identificazione e dei desideri inconsci che sono alla base del divenire del soggetto e quindi dei cambiamenti sociali.

L’Etica nomade

A partire dalla differenza sessuale, è dunque possibile pensare una nuova soggettività umana che assuma tutte le altre.
In Trasposizioni. Sull’etica nomade, il soggetto nomade – proprio perché deve stare al mondo ridefinendo continuamente la sua collocazione e, quindi, per affrontare il futuro deve ridisegnare la cartografia della sua storia e del suo esserci nel presente – viene calato nella dimensione etica: “una visione nomade e non unitaria del soggetto, anziché impedire prese di posizione eticamente rilevanti, costituisce una precondizione necessaria per la formulazione di un’etica all’altezza della complessità del nostro tempo” in opposizione all’ideologia del conservatorismo, dell’individualismo liberale e del tecno-capitalismo. Un’etica che non deve avere niente a che fare con la morale kantiana della negoziazione e della reciprocità, “io faccio questo per te, tu fai questo per me”, ma molto con l’amore per il mondo. L’etica nomade, cui Braidotti fa appello come a un “insieme di forme intersecate di responsabilità situata” si oppone altresì all’universalismo dei valori, ma anche a qualsiasi interpretazione in chiave relativistica e nichilistica. Essa delinea una radicale riconfigurazione del nostro stare qui e sollecita un comportamento, in un mondo tecnologicamente e globalmente “mediato”, capace di aprire e mantenere aperti i campi del molteplice così come insegna il pensiero della differenza sessuale che è il pensiero del non Uno. Ripensare ogni soggetto, al di là dalla razza, dal sesso, dalla cultura, secondo una visione positiva della differenza, abbandonare l’identità per costruire una soggettività che è necessariamente trasversale e collettiva, è la sfida di un’etica capace di ripensare il futuro come campo delle possibilità.