Filosofia e intercultura tra Europa e Asia (I), convegno in memoria di Giangiorgio Pasqualotto

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Filosofia e intercultura tra Europa e Asia.

Il lascito di Giangiorgio Pasqualotto (I)

Pubblichiamo, a cura di Luca Crisma, una sintesi della mattinata del convegno “Filosofia e intercultura tra Europa e Asia”, svoltosi a Padova l’11 giugno 2026 in memoria di Giangiorgio Pasqualotto. A breve pubblicheremo anche il resoconto del pomeriggio.

Dopo i saluti istituzionali di Vincenzo Milanesi, ex rettore dell’Università di Padova, ex Preside della Facoltà di Lettere e Filosofia ed Ex Direttore del Dipartimento FISPPA, e di Antonio Da Re, ex Presidente del Corso di Laurea in Filosofia, hanno aperto il convegno gli organizzatori, Emanuela Magno e Marcello Ghilardi, per sottolineare che la giornata è nata per ricordare il lavoro filosofico di Giangiorgio Pasqualotto attraverso ciò che più che gli apparteneva: non una commemorazione in senso stretto, ma la rievocazione di un’eredità umana e scientifica che continua a generare percorsi di studio. Un ambito che riflette una pluralità di prospettive, da Nietzsche alla teoria critica della Scuola di Francoforte, per estendersi alle tradizioni indiane, cinesi e giapponesi, in una linea di dialogo tra le diverse forme di pensiero. Essi hanno ricordato il fertile sodalizio che ha legato Pasqualotto ad Adone Brandalise, recentemente scomparso (lo si è commemorato su Inchiesta, A. Crisma, Ricordando Adone Brandalise, 16 maggio 2026 www.inchiestaonline.it ) e che ha dato vita dalla fine degli anni Novanta al Master in Studi interculturali dell’Università di Padova. Entrambi incarnavano una prassi filosofica quasi più importante dei contenuti specifici, un domandare in cui ci si interroga sulla domanda e sul soggetto che la pone, una capacità di toccare la filosofia come un discorso che riguarda le nostre vite, un amore per il sapere superiore ad ogni narcisistico amore di sé.

Ha quindi iniziato gli interventi della mattinata Emanuela Magno, che si è richiamata alle parole di Giangiorgio Pasqualotto in Philosophy East and West, riferite alla differenza tra la “filosofia come comparazione” e la “filosofia comparativa”: la seconda pretende la presenza di un soggetto neutro e astratto, mentre la prima fornisce l’occasione più propizia per concentrarsi sulla molteplicità di forme che hanno dato origine ad ambiti linguistici interculturali. Su tale sfondo, ha disegnato un possibile dialogo fra le forme dell’immanenza nel pensiero indiano di Nagarjuna e di Abhinavagupta e in quello di Gilles Deleuze. Nei testi di Deleuze, il pensiero si orienta sul piano dell’immanenza come elemento pre-filosofico: un ambito infinitamente in movimento, un concetto non pensato e non pensabile, un taglio operato nel caos, capace di trattare la determinazione senza fratture e senza modalità. Spinoza fu definito il “principe dei filosofi” per non aver stabilito un compromesso con la trascendenza, avendo posto la pura immanenza come vita, e i modi e la sostanza nell’immanenza.

Nagarjuna critica ogni ontologia, sottolinea la mancanza di essere-in-sé in ogni cosa e che ogni fenomeno esiste solo in relazione ad altri fenomeni: una co-originazione dipendente, per cui la vacuità è una rete relazionale. Entrambi, Nagarjuna e Deleuze, si dedicano al ‘campo’, e Deleuze preferisce l’immagine del rizoma a quella dell’albero; ma se per Deleuze l’immanenza è una potenza positiva reale a pieno titolo, per Nagarjuna la vacuità non produce nulla.

Secondo Abhinavagupta la vacuità è invece pienezza, generazione, scuola del riconoscimento: a partire dall’autocoscienza (innata) si riconosce Shiva come volontà, che si spande attraverso vibrazione e pulsazione; manifestare e manifestarsi sono due movimenti da cui deriva la libertà; tutto è in Dio e Dio è nel mondo. Si possono notare corrispondenze con il Dio di Spinoza, mentre Deleuze rifiuterebbe la centralità della coscienza.

Questi quattro autori mostrano come l’immanenza non sia una categoria monolitica, e come esistano strategie differenti a partire dalla stessa domanda; così come non esiste un osservatore indifferente, perché condizionato dal processo di comparazione.

Alberto Giacomelli ha preso le mosse da uno studio presente nei Saggi su Nietzsche di Giangiorgio Pasqualotto, sull’appartenenza o meno del filosofo tedesco al solco della metafisica, ricordando innanzitutto come la sua prospettiva non sia mera comparazione o mero indifferenziato sincretismo. È piuttosto un metodo di confronto tra Oriente e Occidente, contro il paradigma di quest’ultimo di considerarsi uno spazio autosufficiente, senza mai neutralizzare l’alterità e senza mai ricondurla a sé, senza mai operare parafrasi, traduzioni speculari o addomesticazioni dell’altro al proprio. La Filosofia è render conto di una costellazione dinamica e implica il porsi su di una soglia critica. L’identità, il venir meno della centralità del soggetto, l’alterità e la differenza: non sono meri concetti di indagine ma forze critiche che perturbano e rifondano identità e appartenenza.

Quando Pasqualotto scrive della metafisica non fornisce una nuova risposta a questa domanda ma problematizza la domanda stessa: la metafisica è qualcosa di determinato o neutro? Non è un concetto universale, ha una sua storia: inizia con Andronico di Rodi che riordinando Aristotele produce una denominazione contingente; prosegue quando Tommaso d’Aquino e la Scolastica la razionalizzano in rapporto alla dimensione teologica. La sua genealogia e una serie di slittamenti ne hanno ampliato e arricchito il significato.

Nello studiare Nietzsche e la metafisica, Pasqualotto denuncia il carattere autoassolvente di Heidegger: il Nietzsche di Heidegger serve a capire Heidegger più di quanto aiuti a capire Nietzsche. Heidegger critica Nietzsche come compimento della metafisica occidentale, ma quella di Heidegger si trasforma in ‘metafisica mascherata’, visto che si trasforma nella pretesa totalizzante di un gesto metafisico che Heidegger rappresenta come critico. Perché il concetto di Volontà di potenza dovrebbe essere più metafisico dell’Essere heideggeriano? Entrambi operano allo stesso modo.

Nella tavola rotonda che è seguita, Giuseppe Duso ha rilevato che per avvicinarsi al pensiero di un altro si parte dal proprio pensare, per rintracciare ciò che ci accomuna, e ha così individuato un’affinità con il procedere di Pasqualotto. Colui che compara, arrivato al buddhismo, non compara con la Storia della Filosofia dell’Occidente, ma con i momenti in cui emerge il pensiero filosofico. V’è nel pensiero di Pasqualotto un’impostazione del rapporto tra immanenza e trascendenza in cui la loro eccedenza è il superamento di tale alternativa. Per quel che riguarda il soggetto, ciò che emerge è l’originarietà della relazione che lo costituisce, superando il momento del fondamento. Giangiorgio Pasqualotto è passato per cristianesimo, marxismo, pensiero dialettico… e il buddhismo si configura per lui non come verità finale raggiunta, ma come la posizione meno insoddisfacente. La relazione è costitutiva dell’io, e Pasqualotto è consapevole che dell’io non ci si può liberare: quindi ecco l’io come “intero delle relazioni”. Questo assunto porta ad un rapporto tra conoscenza ed etica: il pensiero diventa prassi responsabile in rapporto alla vita. Tale consapevolezza lo rendeva angosciato rispetto alla direzione in cui attualmente sembra andare il mondo.

Massimo Cacciari ha sottolineato che la tesi di laurea (1971-72) di Pasqualotto è importante per conoscerne gli inizi, da cui giunge il discorso successivo: si era occupato di Walter Benjamin a proposito di arte e riproducibilità tecnica. I suoi lavori successivi riguardavano la scuola di Francoforte con riferimento alla tecnica, per poi passare alle pagine di Heidegger sulla tecnica dal punto di vista della sua pretesa totalizzante, prodotto fondamentale nel processo di civilizzazione. I suoi studi degli anni ’70 criticavano questa pretesa nel concetto di civilisation, con riferimento all’Illuminismo. Se non si parte dal suo atteggiamento critico, che implica prassi, impegno, contesto politico, non se ne capisce il pensiero. Egli non è un filosofo illuminato sulla via di Damasco dalla saggezza orientale.

Il testo fondamentale di Pasqualotto secondo Cacciari è Estetica del vuoto, esito della sua ricerca su Schopenhauer, di straordinaria importanza per interpretare gli sviluppi dell’arte contemporanea: scissa dalla filosofia dell’arte, l’estetica diventa psicologia scientifica. Cos’è rappresentabile? Schopenhauer considerava l’arte più rappresentativa della musica. Se Giangiorgio Pasqualotto fosse stato un artista avrebbe scritto un “divano”, come il Goethe migliore. Come facciamo un discorso su Occidente e Oriente senza collocarci su questo divano? Rimane solo erudizione? È un problema da porci con grande serietà.

Amina Crisma ha rievocato Giangiorgio Pasqualotto come maestro e amico, frequentato nel corso di una più che trentennale cooperazione. Una sua caratteristica peculiare era l’ospitalità, verso i suoi allievi, verso tutti, e in particolare verso gli orientalisti, che si sentivano dire sarcasticamente da svariati beffardi interlocutori che l’espressione “pensiero cinese” è un ossimoro. Pasqualotto ha incessantemente creato e aperto spazi ospitali e fertili di confronto, di elaborazione condivisa, creativi luoghi di incontro tra filosofia e studi filologici sul Giappone, sulla Cina, sull’India, come quell’autentica fucina che è stato  il Master in Studi interculturali da lui cofondato con Adone Brandalise nel 1999, o come la collana Pensieri d’Oriente di Mimesis, la lui fondata e diretta insieme a Marcello Ghilardi, e ha attivamente collaborato ai dibattiti interdisciplinari di Inchiesta (www.inchiestaonline.it). Fra i suoi molti interlocutori, si ricorda il compianto Stefano Zacchetti, uno dei massimi esperti a livello internazionale del buddhismo in Cina, divenuto professore a Oxford dove è prematuramente scomparso nel 2020, del quale Pasqualotto ha promosso gli esordi nella carriera accademica, portandolo a insegnare Sinologia a Padova. Un altro suo tratto distintivo, e caratteristico anche di un altro grande maestro di interculturalità quale Pier Cesare Bori, era la modestia, l’assenza di ostentazione, la distanza dalle magniloquenti esternazioni, in conformità all’invito all’umiltà e allo “star bassi” peculiare del suo prediletto Laozi.

La visione dell’interculturalità di Pasqualotto non è una concezione statica e reificata, bensì, analogamente a quella di sinologi quali Anne Cheng, dialettica, dinamica e riferita a relazioni concrete tra individualità concrete, di cui sono esempi paradigmatici, fra i molti che si potrebbero addurre, l’immensa esperienza di diffusione e traduzione del buddhismo, o la scoperta del confucianesimo da parte dei gesuiti, con le sue ingenti ripercussioni sia sulla cultura dell’illuminismo europeo sia sulla stessa cultura cinese.

La testimonianza di Tommaso Furlan si è incentrata sulla prassi dialogica che ha connotato la filosofia come modo di vita di Pasqualotto, con speciale riferimento alla rivista di filosofia orientale e comparata Simplegadi, nata nel 1996 per sua ispirazione da un gruppo di suoi allievi, nella quale il suo nome originariamente non compariva neppure, e divenuta poi anche associazione da lui presieduta e insieme a lui animata da Marcello Ghilardi, Emanuela Magno, Silvia Voltolina, Tommaso Furlan, Paolo Vicentini: un’esperienza seminale in cui si è espressa la sua grande capacità di aprire nuove strade, sentieri inesplorati, simile a quella degli scalatori che in montagna aprono per noi delle ferrate.

Category: Culture e Religioni