Massimo Mori, Amina Crisma, Marco Venanzi: Tra terra e cielo. L’arte del taijiquan

| 10 Novembre 2013 | Comments (0)

 

 

 

Diffondiamo da “Inchiesta” 181, Luglio-settembre 2013  Il Dossier a cura di Massimo Mori che comprende tre relazioni presentate a Firenze nel Palazzo Medici Riccardi il 20 aprile 2013 aventi come tema l’arte del Taijiquan

Massimo Mori : Presentazione del Dossier

 

Il Dossier presenta tre relazioni  presentate al Convegno ‘Tra Terra e Cielo’ all’interno del progetto “Pianeta Taijiquan per diffondere questa arte. Le relazioni di Amina Crisma, Massimo Mori, Marco Venanzi e Fabio Tozzi vanno dalle considerazioni filosofiche e sapienziali della radice del Taiji alle applicazioni marziali, attraversando anche gli aspetti antropologici e salutistici.

La visone così tracciata, lontana dall’esaurire la molteplicità di contenuti di quest’arte, dà del ‘Pianeta Taijiquan’ un panorama ‘dall’alto’ fondamentale e di grande interesse non solo per i praticanti, ma per tutti coloro che intendono comprendere il percorso dell’esistenza, dove la gestione dei rapporti contrastivi e complementari determina il conflitto o l’armonia (come tra Yin e Yang).

Il Convegno, aperto dai presidenti  del CONI e dell’ACSI di Firenze rispettivamente  Eugenio Giani e Mauro Vitali, è iniziato con il saluto del Prof. Giorgio Galanti   direttore di Medicina dello Sport dell’Università di Firenze che ha testimoniato i benefici della pratica del Taiji. L’Assessore Lin Hongyu, prima cinese a  ricoprire tale carica   in Italia al Comune di Campi, presentata da Maurizio Martini dell’ufficio stampa del meeting, ha portato il saluto della sua comunità.

Il meeting è stato la realizzazione riuscita del progetto dei maestri Massimo Mori, che ha coordinato il Convegno, e Nicola Pastorino che ha illustrato in apertura dello stesso le manifestazioni sportive che si sono susseguite al Pala Valenti. Del Convegno, così come di tutte le manifestazioni di ‘Pianeta Taijiquan’ sono disponibili cofanetti di DVD comprendenti anche il Flash Mob, il torneo di Tui Shou e lo Show Master.’Pianeta Taijiquan’ è su face book.

 

Massimo Mori è nato nel ’44. E’ medico, maestro di Taijiquan e si interessa di poesia intermediale. Ha seguito in Italia e all’estero maestri orientali ed occidentali ed in particolare lo stile Yang del lignaggio Tung. Dirige dal “96 a Firenze la Scuola di Taiji ‘Nuovo Orizzonte’. E’ responsabile per gli stili interni nella Commissione medica della PWKA (Professional Wu Shu Kung Fu Association). Per saperne di più: www.nuovorizzonte.it.

 

1. Amina Crisma : Pensiero del Dao tra Oriente e Occidente

armonia della Via e coltivazione interiore.

 

Che cosa ha cercato e che cosa cerca l’Occidente nel pensiero del Dao? 1

Una singolare quanto enigmatica attestazione di quest’interesse proviene, ad esempio, da uno dei grandi e controversi protagonisti della scena filosofica del Novecento, Martin Heidegger. Vi sono cruciali nozioni heideggeriane, come quella di Gelassenheit, che mostrano una tale affinità con il repertorio del pensiero del Dao (in particolare con l’idea di wuwei, “non agire”, o per dir meglio, “agire che non forza”, ossia agire che si pone in sintonia con la spontaneità del divenire, di “ciò che va di per sé così” – ziran ) da sembrarvi attinte; ma lo sciamano Heidegger ha sempre preferito ammantarsi di impenetrabile reticenza a questo riguardo, sicché non è possibile interrogare in proposito le sue pagine, e dovremo dunque percorrere altre strade per cercare una risposta a tale domanda.2 Non senza preliminarmente rievocare la paradossale asserzione di uno dei più straordinari pensatori del Dao, vissuto nel III secolo d. C., Wang Bi: “è miglior interprete del Dao colui che ne tace di colui che ne parla”…un assunto che probabilmente non era ignoto all’autore di Sein und Zeit. Wang Bi era una sorta di Oscar Wilde ante litteram, che amava sconcertare i suoi ascoltatori con ironici aforismi, ma questo suo paradosso va preso sul serio, poiché propone all’attenzione un aspetto fondamentale del Dao: il Dao è, sì, una parola dicibile, ma al contempo ci mette di fronte a una dimensione di indicibilità.3 Cerchiamo dunque di mettere a fuoco le implicazioni molteplici di questo vocabolo.

Dao è un termine chiave del pensiero cinese, in cui assume un risalto paragonabile a quello di “essere” nella nostra filosofia. Per avere un’idea di tale rilievo, basti pensare che in cinese “sapere” si dice zhidao, letteralmente “conoscere la via”. Dao significa “via” in molte accezioni, delle quali alcune appaiono, per proporre un esempio tratto dalla nostra letteratura, affini a quella delineata da Dante nell’incipit della Divina Commedia, laddove si parla di “diritta via”. Dao è “cammino”, “corso”,“modo di procedere”,“condotta, modo di agire”, “metodo”, e dunque anche “insegnamento”, e in tale accezione è comunemente impiegato dai maestri delle più varie tendenze.4 Così si parla, ad esempio, di Tian dao, “corso del Cielo”, ren dao, “agire degli uomini”, wang dao, modo di procedere o insegnamento dei sovrani (via regia), e così via. C’è poi un’ulteriore accezione di Dao, che compare specificamente nei testi della tradizione cosiddetta taoista (daojia), per cui tale parola designa il corso della realtà nella sua totalità, nella sua infinita processualità e nella sua misteriosa unità. In questo specifico significato, direi che potremmo accostarvi la nozione di physis o di Natura della nostra tradizione filosofica; e tuttavia il Dao nella sua infinità non ha forma né nome, ma trascende ogni forma e ogni nome, essendo il grembo invisibile, la fonte misteriosa da cui incessantemente scaturisce la molteplicità del visibile. E’ il Grande Tutto in cui gli opposti sono uniti, che trascende ogni distinzione e ogni opposizione: racchiude in sé vita e morte, unità e molteplicità, oscurità e luce, yin e yang, visibile e invisibile…. 5 “La Via” è il modo di evocare ciò che propriamente non ha nome, ciò che trascende il linguaggio – e nei testi si avverte costantemente questo sforzo paradossale, di evocare tramite il linguaggio una dimensione che oltrepassa il linguaggio – uno sforzo che si potrebbe chiosare con le parole dantesche: “trasumanar significar per verba non si porìa”… Ecco come vi si riferisce un antico testo, il Neiye (“L’opera interna” o “L’ammaestramento interiore”):

 

Non ne vediamo la forma

Non ne udiamo il suono

Eppure ne percepiamo l’ordine in ciò che si compie.

Noi lo chiamiamo ‘la Via’ (Dao).6

La Via, invisibile e silente, si esprime peraltro in un ordine e in un’armonia percepibili. E’ dunque una norma armoniosa che presiede al corso della totalità, e il compito affidato all’uomo è quello di non ostacolarla con la propria condotta, bensì di porsi in sintonia con essa: e in questo completo adeguamento alla norma sovrana del Tutto consiste, propriamente, l’”opera interna” da compiere, ossia la coltivazione interiore. In altre parole, si tratta di rimettere all’unisono il proprio respiro con il respiro del cosmo.

Dao, la Via, è la parola chiave del testo più tradotto al mondo dopo la Bibbia: il Laozi o Daodejing (“Classico della Via e della Virtù”, o per dir meglio “Classico della Via e della sua potenza”), di cui è opportuno segnalare a chi ancora non la conoscesse la nuova e bella traduzione italiana, poeticamente intensa quanto filologicamente rigorosa, offerta da Attilio Andreini, sinologo dell’Università di Venezia.7 Negli ultimi decenni l’interesse per il pensiero del Dao non ha fatto che crescere, sia nell’ambito degli studi specialistici, che hanno prodotto un cospicuo e profondo rinnovamento delle prospettive in materia, sia nell’ambito di una crescente attenzione da parte di un pubblico sempre più largo; e ne è una ulteriore riprova anche questo nostro incontro di oggi qui a Firenze – questa bella occasione di confronto e di dialogo di cui vi sono davvero grata.8

Che cosa si cerca, dunque, nel pensiero della Via?

Forse diversivi, divertissements, riposanti passeggiate esotiche distanti dall’impegno e dal rigore di un autentico pensiero degno di questo nome, che secondo un perdurante pregiudizio eurocentrico soltanto l’Occidente sarebbe capace di elaborare? 9 Si può riscontrare una diffusa tendenza a ricondurre l’attrazione per il Dao entro formule indubbiamente suggestive, ma a mio avviso per certi versi riduttive, fondate su una schematica opposizione dualistica, che contrappongono la “saggezza orientale” alla “filosofia nata in Grecia”. 10 Se si intende con saggezza un pensiero legato a una pratica di vita, indubbiamente il pensiero del Dao si può definire come saggezza; ma non era forse, in origine, una saggezza indissolubilmente legata a una sapienza di vita – a un saper ben vivere, e ben morire – anche la nostra antica filosofia, come celebri studi di Pierre Hadot hanno magistralmente dimostrato?11

Penso che per comprendere che cosa motivi da noi l’attrazione per il pensiero della Via ci sia bisogno di uscire dai cliché di rappresentazioni scontate, come se fosse unicamente una sorta di “stanchezza dell’Occidente” e una volontà di ripiegare su una specie di disimpegno speculativo a spiegarla. Tutt’altro: sono convinta che tale esigenza corrisponda a un bisogno profondo, che non ha nulla di superficiale o di evasivo. Come sottolineava anni or sono Jacques Derrida, “la filosofia non ha una sola memoria e un lignaggio univoco legato a un unico luogo; sotto il suo nome greco e la sua memoria europea, essa è sempre stata ibrida, multilineare e poliglotta”, e questa sua imprescindibile connotazione resta più che mai nel presente la sua chance più feconda.12 E mi sembra in proposito significativo ricordare che cosa ci dice oggi un’autorevole sinologa francese, la cui esperienza si situa alla confluenza di una duplice cultura, cinese ed europea, Anne Cheng, nota da noi soprattutto per la sua Storia del pensiero cinese, riferimento ineludibile per chiunque voglia accostarsi al pensiero della Cina antica:13 “sarà tramite le radici, non tramite i rami, che infine la Cina e l’Occidente si incontreranno”.14

Ma quanto Cina e Occidente sono oggi vicini? Non sono forse, in realtà, ancora molto lontani, nonostante tutto, e nonostante i poderosi, complessi e controversi processi di unificazione del pianeta posti in atto dalla globalizzazione?15 Se guardiamo, ad esempio, al panorama della filosofia italiana contemporanea, a tutt’oggi l’interesse per il Dao è circoscritto a rare eccezioni, come ad esempio Giangiorgio Pasqualotto, docente dell’università di Padova che ha inaugurato tale suo fertile percorso oltre vent’anni fa con Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’oriente e d’occidente.16 Ma si tratta indubbiamente di un caso piuttosto isolato nello scenario accademico del nostro Paese.17

Non si tratta, certo, di sottovalutare le difficoltà di un avvicinamento fra orizzonti di linguaggio e di pensiero diversi. Cinquant’anni fa un grande maestro, Paul Ricoeur, si interrogava sulla perdurante distanza fra orizzonti del logos e tradizioni di pensiero orientali, delineando le condizioni per una loro possibile prossimità futura. Le grandi esperienze della Cina, egli si chiedeva, potranno davvero essere accolte nella cultura dell’Occidente, così fortemente segnata nella sua pretesa di universalità dalle sue connotazioni storiche e geografiche, e rappresentare per essa un nuovo inizio?18 Penso si possa ancor oggi convenire con quanto egli osservava allora: questo mutuo incontro finora non si è realizzato se non parzialmente, ma non ancora nei termini di una comprensione globale e radicale, tale da costituire una rifondazione complessiva per l’insieme della nostra cultura. E tuttavia, come già allora egli notava, l’incontro autentico con il pensiero del Dao ha comunque rappresentato, in riferimento a esperienze singolari, nell’avventura intellettuale ed esistenziale di singoli individui, tale nuovo inizio, in cui si è prefigurata la possibilità di un’universalità umana declinata finalmente in termini non meramente eurocentrici.19

Si tratta di voci indubbiamente assai diverse tra loro, e tuttavia segretamente affini in tale loro esigenza: da Ernst Jünger a Simone Weil, da Herman Hesse a Karl Gustav Jung20

Per accostarci all’oggetto della loro ricerca, rileggiamo insieme l’incipit del Laozi, nella bella versione che ne offre Attilio Andreini, di cui mi avvalgo con alcune lievi modifiche:

 

La Via (Dao) che si può percorrere, Via eterna non è.

Il nome che si può proferire, nome eterno non è.

Senza nome” (wu ming), è dei Dei diecimila esseri il cominciamento.

Ha nome” (you ming), quel che dei Diecimila esseri è la Madre.

Così, nella costante cessazione del desiderio, se ne contempla il prodigio.

E nel costante desiderio, se ne contempla il limite manifesto.

Comune hanno la fonte, distinti i nomi;

quanto hanno in comune, si dice

Arcano degli Arcani’ (xuan you xuan),

Accesso di ogni prodigio’.21

 

Xuan you xuan, “Arcano degli Arcani”, “Mistero al di là del Mistero”: soffermiamoci per un momento su questo termine. Xuan si dice dell’azzurro cupo, intenso e profondo del cielo, o di un’acqua che è abisso insondabile, in cui lo sguardo si smarrisce. Vi si collega l’idea dell’infinità di un fondale inaccessibile alla vista, senza forma (wu xing) e che tuttavia si dispiega in superficie, nella prodigiosa sovrabbondanza delle forme visibili.22 Si può chiosare questo passo con la limpida riflessione che vi ha dedicato PierCesare Bori, straordinario maestro di interculturalità di recente scomparso, nelle cui sterminate letture – che spaziavano da Tolstoj al Corano a Simone Weil – il Laozi ha avuto un ruolo quanto mai importante:

Forse si vuole qui avviare chi recita il testo a una mistica naturalistica.

Non si nega il bisogno di un pensiero concettuale, nominalistico, che traccia i confini tra una cosa e l’altra, e definisce il tao “madre”, ma si afferma che esiste un atteggiamento ulteriore di chi non dà nomi e contempla così le perfezioni della realtà innominata.23

Del Dao si suggerisce l’associazione con il Femminile, con lo Yin: si evoca la Madre, e altrove nel Laozi si parla della Femmina Oscura, dello Spirito della Valle che non muore.

Lo spirito nel gorgo della valle non muore:

vien detto “Arcano Femminino”,

La porta dell’Arcano Femminino è detta “Radice di Cielo e Terra”.

Filo sottile, che esiste appena,

Ma l’uso non lo consuma.24

Il Dao, insomma, rinvia all’evocazione dell’infinita potenza generatrice di un grembo inesauribilmente fecondo. In riferimento a ciò si dispega la dialettica paradossale che unisce gli opposti del Vuoto e del Pieno, del Non esserci (wu) e dell’Esserci (you), del Non Agire (wuwei) e di una sovrumana, invisibile Efficacia (de) intesi come aspetti della realtà non mutuamente esclusivi, bensì reciprocamente e necessariamente complicati nella ciclicità di un eterno processo. Dall’umida, oscura e informe potenza del femminile, di inesausta fertilità, scaturiscono incessantemente i Diecimila esseri (wan wu), che dalla sua vuota cavità emergono, e ad essa incessantemente fanno ritorno. La ciclicità del divenire si disegna così come grande e perenne norma del mondo:

Il ritorno segna, della Via, il moto

E la debolezza ne detta l’operare.

Gli esseri, al mondo, nascono da ciò che “è””,

e quel che “è” da quel che “non è” trae vita.25

Il Dao dunque è la parola che tutto racchiude: l’esserci (you) e il non esserci (Wu), il latente e il manifesto, l’invisibile e le infinite forme del visibile. Paradossalmente, è ardua e misteriosa (xuan), e tuttavia al contempo è eminentemente semplice: essere vicini alla Via significa ritornare ad essere “come il neonato”, rifarsi piccoli e semplici, ripete incessantemente il Laozi. Un’esortazione che si può chiosare ricorrendo ancora alle parole di PierCesare Bori:

Non posso parlare di quello che ho appreso dal Libro della Via e della Virtù perché vi apprendo ogni giorno. (…) La lettura del Daodejing mi sottraeva al moralismo della tradizione a cui, nonostante tutto, appartenevo. (…). L’invito a ritornare bambino, ad accettare di stare indietro e in basso, a non agire, suonava gradito: in una formulazione sapienziale e naturale riscoprivo cose che avevo appreso in termini religiosi e autoritari, di ascesi e di mortificazione.26

Testi come il Laozi richiedono – ricorro ancora una volta a parole di Bori – di vedervi “non solo dei documenti storici, ma una realtà vivente, che parla al lettore, e che richiede di essere tradotta nella sua vita”.27 L’invito a “stare indietro e in basso” dell’antico testo cinese può rivelare così affinità significative e sorprendenti con precetti presenti in altre epoche e sotto altre latitudini, e dischiudere la porta a fertili reinterpretazioni di aspetti della stessa cultura europea.28

Se consideriamo altri testi della Cina antica, possiamo notare che anche fra i confuciani compare il tema della semplicità della Via.29 Ripetutamente vi insiste, ad esempio, Mencio, pensatore del IV secolo a.C. che la tradizione successiva additerà come il maggiore e più fedele interprete di Confucio:

La Via (Dao) sta vicino, ma la si cerca lontano. Praticarla sta in quanto è facile, ma la si cerca in quanto è difficile.30

Va detto che il Dao “facile e vicino” di cui qui parla Mencio in altri luoghi (come ad esempio nei Dialoghi di Confucio) viene rappresentato peraltro come un arduo conseguimento: la Via del confuciani, insomma, è al contempo facile e difficile, come quella di cui parlano i testi cosiddetti taoisti: anche qui, abbiamo a che fare con una semplicità difficile a farsi. Essa consiste nel perfezionare la virtù dell’umanità (ren), ossia nell’attuare relazioni con i propri simili improntate alla benevolenza e alla sollecitudine per tutti. Così prosegue il passo sopra citato:

Ciascuno tratti con il debito amore i propri genitori, con il debito rispetto i propri anziani, e allora il mondo sarà in pace.31

Si tratta di un precetto che viene altrove riformulato in senso più ampio e inclusivo:

Sforzati di stimare e trattare gli altri come stimi e tratti te stesso; non v’è di questa cosa più prossima alla benevolenza (ren).32

Diversamente dai testi appartenenti alla tradizione che si suole chiamare taoista precedentemente citati, i classici confuciani privilegiano nei loro discorsi l’ambito dei rapporti fra gli esseri umani, rispetto a quello della relazione fra gli esseri umani e il cosmo. E tuttavia, sarebbe un fraintendimento contrapporre gli uni agli altri, come se fossero latori di due atteggiamenti reciprocamente escludentisi: in realtà, si tratta di visioni complementari, e assai più prossime fra loro di quanto non appaia in molte rappresentazioni convenzionali fin qui invalse, come mostrano fra l’altro le più recenti ricerche a cui si è ripetutamente accennato. Ma già senza il prezioso apporto innovatore degli studi degli ultimi decenni, risultava evidente a un’attenta lettura come l’istanza di un’armonia umana non fosse affatto contrapposta nel pensiero di Mencio all’istanza dell’armonia con la totalità.33 Per Mencio, essere nella Via significa trovarsi in comunione con i diecimila esseri, ossia con l’universo intero, come egli asserisce in alcuni passi famosi:

Mencio disse: “La totalità dei Diecimila esseri è in me intera. Non v’è gioia maggiore del volgersi a se stesso (fan shen) e riconoscersi integro (cheng). Sforzati di stimare e trattare gli altri come stimi e tratti te stesso; non v’è di questa cosa più prossima alla benevolenza (ren).

L’integrità (cheng) è la Via del Cielo (Tian Dao). Aspirare all’integrità (si cheng) è la Via dell’uomo (ren Dao).34

L’umanesimo confuciano è ben lungi dall’essere un antropocentrismo arrogante;35 è invece un atteggiamento che si potrebbe, credo, meglio comprendere facendo appello, ancora una volta, alle parole di Dante, che ci rammenta come per ritrovare il senso della nostra umanità sia necessario distogliere gli occhi “da quest’aiuola che ci fa sì feroci” e “uscire a riveder le stelle”.

Che occorra contemplare l’armonia del Tutto per poter rifondare l’armonia con il mondo umano e con se stessi ce lo ricorda una grande lettrice del Laozi qual è Simone Weil, in un’ intensa pagina de La prima radice scritta sullo sfondo della Seconda Guerra Mondiale. In essa non soltanto compare l’esplicito riferimento al Laozi, ma anche il motivo, tipicamente laoziano, della sovrumana potenza dell’ordine dell’universo, che è quieta, armoniosa, benefica norma che di per sé si impone con sovrana efficacia e a cui tutto obbedisce, e che è contrapposta alla cieca hybris di un’umana violenza che, per quanto ostenti la sua brutalità arrogante, la sua malefica volontà di prevaricazione, su di essa non potrà mai prevalere.

La divina provvidenza non è un turbamento o un’anomalia nell’ordine del mondo. E’ l’ordine stesso del mondo. O meglio è il principio ordinatore di questo universo. E’ la saggezza\eterna, unica, dispiegata attraverso l’universo intero in una sovrana rete di rapporti.Così l’ha concepita tutta l’antichità preromana. Tutte le parti del Vecchio Testamento dove è penetrata l’ispirazione del mondo antico ce ne recano l’idea, avvolta da un incomparabile splendore verbale. Ma noi siamo ciechi. Leggiamo senza capire.

In questo mondo, la forza bruta non è onnipotente. Per natura, essa è cieca e indeterminata. In questo mondo sono onnipotenti la determinazione e il limite. L’eterna saggezza imprigiona questo universo in una rete, in una maglia di determinazioni. L’universo non vi si dibatte. La forza bruta della materia, che ci sembra onnipotente, non è, in realtà, se non perfetta ubbidienza.

Questa è la garanzia accordata all’uomo, l’arca dell’alleanza, la promessa visibile e palpabile su questa terra, il fondamento certo della speranza. Questa è la verità che ci morde il cuore ogniqualvolta siamo sensibili alla bellezza del mondo. Questa è la verità che erompe (…) nelle parti belle e pure dell’Antico testamento, in Grecia nei pitagorici e in tutti i sapienti, in Cina nei testi di Laozi, nei libri sacri indù, nei frammenti egiziani.

Essa si nasconde forse in innumerevoli miti e racconti. Essa ci comparirà dinanzi, sotto gli occhi, nella nostra stessa scienza, se un giorno, come ad Agar, Iddio vorrà dissuggellarci gli occhi.36

L’ordine del mondo come unica saggezza eterna”: nella concezione di Simone Weil, il pensiero del Dao configura un orizzonte universale di sapienza antica e perenne, la cui visione si è formulata in una pluralità di luoghi, in lingue e modalità irriducibilmente diverse, che tuttavia si inscrivono in uno sfondo comune: per riprendere il linguaggio del Laozi che così intensamente echeggia in questo passo della Weil, un’unica Via sottende la molteplicità delle vie.37

Così la Via è, al contempo, profonda e misteriosa (xuan), e insieme semplice. Umile ed alta allo stesso tempo, verrebbe da dire, riprendendo ancora una volta il lessico dantesco; umile e labile, come l’acqua che del Dao rappresenta un’immagine frequente nei testi, e insieme infinitamente potente.38 Camminare nella Via, per dir così, è trovare una semplicità difficile a farsi. C’è nel pensiero del Dao un convergere di concezione del mondo e atteggiamento di vita; comprendere la Via significa camminarvi: porsi all’unisono con l’armonia del cosmo. C’è un verso famoso di un poeta italiano, Giuseppe Ungaretti, che ben si presta, mi sembra, ad evocare questo atteggiamento: è quel “riconoscersi docile fibra dell’universo” che egli esprime, ne “I fiumi” (1916), quando immergendosi nell’acqua dell’Isonzo si purifica del disordine, della violenza e della devastazione della guerra, e ritorna a farsi come bambino reimmergendosi nel grembo materno della natura, nella sua limpida armonia.39 Anche i testi che sono espressione del pensiero del Dao sono stati scritti su un analogo sfondo di violenza e di disordine, quello dell’epoca cruenta degli Stati Combattenti, fra il V e il III secolo a.C.: una violenza e un disordine da cui occorreva distanziarsi tornando “a succhiare il latte dal seno della Madre”, come instancabilmente esorta a fare il Laozi.

Il pensiero della Via è l’accesso alla visione cosmica di cui è grande tramite il paesaggio: l’incontro con le montagne e le acque (shanshui, “montagne ed acque” è il termine che in cinese designa il paesaggio) consente questa visione del cosmo, che è al contempo accordo con se stessi. E’ questo un grande tema che, ad esempio, attraversa tutte le opere di Ernst Jünger, dalla I guerra mondiale alle sue ultime note di viaggio, così come attraversa tutta la pittura cinese di paesaggio, nella quale si rifiuta ogni antropocentrismo.40 La caratteristica prospettiva “a volo d’uccello” è immersione nella natura, della quale si punta a rendere non tanto la parvenza esterna, quanto l’intima e onnipervasiva animazione: il qi, il respiro del Dao, il soffio/energia, che pervade ogni essere, dalla grande montagna al fiume dalla nube all’infimo insetto.41 Ritornare alla foresta per Jünger è questo reimmergersi nella semplicità dell’Origine, riscoprire lo splendore del cosmo di cui il ritorno è legge eternamente valida. La ricerca della Via si identifica con la presenza palpabile del grande Tutto di cui siamo partecipi, e che nel Laozi ci si rivela nella sua sacertà.

Nel riferimento al pensiero del Dao si attua in Jünger questa profonda percezione dell’unità degli esseri, degli esseri nel cosmo, dell’Oriente e dell’Occidente. Analoghe considerazioni valgono per Herman Hesse, la cui attrazione per questi temi si rivela tanto in Siddharta quanto ne Il gioco delle perle di vetro e in Demian.42 L’unità armoniosa del cosmo per lui è ovunque presente, e per attingerla nella sua profondità di significato non occorre cercarla altrove, al di là degli esseri, bensì in ciascuno di essi; l’eternità abita non oltre, ma dentro il mutamento e la trasformazione; così dal caos e dalla dismisura, dalla violenza e dalla hybris può nascere l’ordine, e in queste incessanti metamorfosi l’uomo stesso si configura come tragitto, come trasformazione orientata verso il cuore quieto e segreto della totalità.43

Reinterpretazioni moderne e fonti antiche convergono dunque nel mostrare come l’adesione alla Via implichi un’incessante trasformazione di sé, una coltivazione interiore sulla quale gettano oggi nuova luce ingenti ritrovamenti di manoscritti d’età pre-imperiale finora ignoti, che contribuiscono largamente, come si è detto, a revocare in dubbio le convenzionali rappresentazioni delle “scuole” nella Cina antica. Da essi emergono le affascinanti concezioni di una “virtù materiale” al cui conseguimento sono finalizzate delle pratiche che sono, al contempo, spirituali e fisiche, 44 e se per molti versi essi dischiudono inedite prospettive, per altri risultano confermare l’orientamento non dualistico così caratteristico del pensiero del Dao.45

E a proposito di “spirito” e di coltivazione di sé, permettetemi di concludere rammentando come al pensiero del Dao si sia tratta e si tragga ispirazione per ripensare la nozione stessa di “spiritualità”, nell’esigenza di restituirvi profondità, e di sprigionarne l’intimo dinamismo, oltre le forme che sembrano, piuttosto che esprimerla, rinchiuderla in una sorta di inerte reificazione. In questa chiave, ad esempio, François Jullien osserva, riflettendo su alcuni luoghi simbolici della spiritualità dell’Occidente dove “tutto è pieno per lo sguardo, e nessuno spazio è sgombro per lasciar vagare gli occhi”:

Questo “pieno” si oppone alla pienezza; chiude, invece di aprire alla presenza; nasconde, invece di mostrare. In breve, ostacola proprio quello – lo “spirituale”, come si dice – che dovrebbe rivelare. (…) Come si può sperare di liberare il concetto di spirituale dallo spiritualismo fossilizzato che, nell’alveo dell’ideologia europea, l’ha irrigidito e reso sterile sostanziandolo in modo dogmatico? Forse la speranza di far uscire questo termine – oppresso da tanti secoli di spiritualità soddisfatta e benpensante (i famosi “valori spirituali”) – dal suo stato di affievolimento e stagnazione, e di riaprire una possibilità di accesso nella sua direzione, passa per la via negativa che si apre qui a partire dal vuoto e dalla mancanza.46

Insomma, per potersi adempiere pienamente la coltivazione di sé non può fare a meno di sperimentare la paradossale fecondità del vuoto additata dal Laozi.47

 

NOTE

1. Mi attengo alla trascrizione pinyin del termine, oggi comunemente la più usata (è Tao nel sistema di trascrizione Wade-Giles); in queste pagine continuo invece ad usare taoismo e taoista, anziché daoismo e daoista, in quanto grafie più note a livello divulgativo. Quanto alla problematicità dell’impiego del termine “scuola taoista” (taojia), che viene evidenziata da significativi orientamenti di ricerca attuali, si tratta di un argomento che per ovvi motivi di spazio non è qui possibile affrontare, e al cui proposito rinvio alle osservazione contenute nelle note seguenti.

2. Cfr. J.Stambaugh, “Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, in G. Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Honolulu 1987 (Delhi 1992), pp.79-92. Sullo “sciamano” Heidegger, cfr. A. Gnoli, F. Volpi, L’ultimo sciamano: conversazioni su Heidegger, Milano 2006.

3. Su Wang Bi (226-249), originalissimo pensatore morto a soli 23 anni, esponente di spicco del cosiddetto neo-taoismo o, più propriamente, della “Scuola del Mistero” (xuanxue) e geniale commentatore del Laozi, cfr. R. G. Wagner, The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany 2000. Sul tema dell’indicibilità del Dao mi soffermerò più avanti.

4. Gli studi più recenti, sulla base di nuove acquisizioni archeologiche e filologiche, tendono a rimettere in discussione la rigida definizione convenzionale dei confini tra le cosiddette “scuole” (jia, “lignaggi di pensiero”) in epoca pre-imperiale. Per una rappresentazione d’insieme di tali orientamenti critici, cfr. A. Crisma, “Studi sulle tradizioni del pensiero cinese”, in A. Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, Bologna 2010, pp. 1705-1729.

5. Su tale ineffabilità, cfr. I. Robinet, Storia del taoismo, Roma 1993; L. Kohn, M. LaFargue (eds.), Laotzu and the Tao-te-ching, Albany 1998; A. Andreini, M. Scarpari, Il daoismo, Bologna 2007.

6. Riproduco qui la traduzione che di questo passo è offerta da R. Kirkland, Il taoismo. Una tradizione ininterrotta, Roma 2006, p. 6. Il Neiye è un testo fondamentale, di densità concettuale e di intensità poetica paragonabili a quelle del Laozi, di cui purtroppo non esiste finora un’integrale traduzione italiana. Cfr. H. Roth, The Inward Training (Nei-yeh) and the Foundations of Taoist Mysticism, New York 1999; R. Graziani (éd.), Ėcrits de Maître Guan. Les Quatre traités de l’Art de l’esprit,Paris 2011.

7. A. Andreini (a cura di), Laozi. Genesi del Daodejing, con introduzione di M. Scarpari (che ci rammenta fra l’altro le oltre 250 traduzioni dell’opera in un arco temporale di circa quattordici secoli) e testo originale a fronte, Torino 2004. Mi piace qui ricordare l’origine toscana di Attilio Andreini: un elemento che ritengo non ininfluente sulla peculiare sensibilità linguistica che connota questa sua versione, da raccomandare senz’altro a chi ancora non la conoscesse.

8. Non è questa la sede per un discorso approfondito sugli ingenti sviluppi conosciuti dalle ricerche filologiche negli ultimi decenni, che sono state fra l’altro alimentate da cospicui ritrovamenti archeologici di testi antichissimi, fra cui spiccano, in mezzo a moltissimi materiali adespoti e anepigrafi finora ignoti, dei manoscritti del Laozi; cfr. ad es. M. Scarpari, “Tra manoscritti e tradizione: la produzione del testo scritto nella Cina antica”, in G. Boccali, M.Scarpari (a cura di), Scritture e codici nelle culture dell’Asia, Venezia 2006, pp. 183-202, e A. Andreini, “La trasmissione del sapere. Forme e funzioni del testo”, in La Cina, vol. 1, a cura di M. Scarpari, Torino 2013, pp. 845-899.

9. Non sono pochi ancor oggi da noi a credere che l’espressione “pensiero cinese” sia un ossimoro, sulla base di un pervicace pregiudizio eurocentrico a quanto pare assai duro a morire. Cfr. A. Crisma, “Fra miti e stereotipi: qualche aspetto dell’immagine occidentale del pensiero cinese”, in G. Tamburello (a cura di), L’invenzione della Cina. Atti dell’VIII Convegno dell’Associazione Italiana Studi Cinesi, Lecce 2004, pp. 101-112.

10 Cfr. F. Jullien, Il saggio è senza idee o l’altro della filosofia, Torino 2002. Per il relativo dibattito, cfr. J.F. Billeter, Contre François Jullien, Paris 2006; A. Cheng, “Pour en finir avec le mythe de l’alterité”, in Ead., (éd.), La pensée en Chine aujourd’hui, Paris 2007, pp. 7-18; cfr. inoltre A. Crisma, “L’indifferenza alla felicità nel pensiero della Cina antica. Dialogo con F. Jullien”, in Cosmopolis,2, 2006, pp.87-97 (www.cosmopolisonline.it); Ead., “Per una reconnaissance de l’autre: prospettive ermeneutiche sulla Cina antica”, in L.De Giorgi, G. Samarani (a cura di), Percorsi della civiltà cinese, Venezia 2007, pp. 181-200; Ead., “E’ possibile pensare la relazione con il pensiero cinese al di fuori della dicotomia Oriente/Occidente?”, in P. De Troia (a cura di), La Cina e il mondo, Roma 2010, pp.395-410.

11 Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica (1981), Torino 2005. Colgo l’occasione per rendere omaggio a questo grande studioso, scomparso nel 2010, che ha narrato la propria peculiare esperienza nello splendido libro-conversazione con J. Carlier e A.I. Davidson La filosofia come modo di vivere (2002), Torino 2008, e i cui lavori hanno fra l’altro avuto una rilevante influenza su opere di Michel Foucault quali La cura di sé (1984), Milano 2001.

12 J. Derrida, Du droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, 1997.

13 A. Cheng, Storia del pensiero cinese, trad. e cura di A. Crisma, Torino 2000.

14 A. Cheng, La Chine pense-t-elle?, Paris 2009.

15 Sul pesante condizionamento esercitato dall’eurocentrismo, e sui suoi effetti negativi sulla comprensione della civiltà cinese, si vedano le osservazioni di M. Scarpari, “Echi del passato nella Cina d’oggi”, in Id. (a cura di), La Cina, vol.1, Torino 2013, p. XVII-XLVII. Cfr.inoltre A. Crisma, “Quanto è vicina oggi la Cina antica?”, in M. Scarpari, T. Lippiello (a cura di), Caro Maestro…Scritti in onore di Lionello Lanciotti, Venezia 2005, pp.403-409. Per una significativa riflessione sui complessi e problematici fenomeni della globalizzazione, e sulle loro implicazioni sul piano delle concezioni e delle rappresentazioni del mondo, cfr. G. Marramao, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Torino 2003. 

16 G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’oriente e d’occidente, Parma 1989.

17 Cfr. A. Crisma, “Dao ossia cammino. Note in margine al percorso di riflessione di G.Pasqualotto”, in M. Ghilardi, E. Magno (a cura di), Sentieri di mezzo tra Occidente e Oriente, Milano 2007.

18 P. Ricoeur (1960), Finitudine e colpa, Bologna 1972, pp. 26-29.

19 Cfr. A. Crisma, “Pensare la Cina in un orizzonte interculturale: prossimità e distanza di un altrove”, in G. Pasqualotto (a cura di), Per una filosofia interculturale, Milano 2008, pp. 179-212.

20 Cfr. D. H. Rosen, The Tao of Jung: The Way of Integrity, New York 1997; H. Coward “Taoism and Jung: Sincronicity and the Self”,  Philosophy East and West 46 (4), 1996, pp.477-495; S. Karcher, “Jung the Tao and the Classic of Change”, Harvest: A Journal for Jungian Studies, vol 45, 9, 1999, pp. 2-27

21 Laozi, 1, trad. Andreini, op. cit. p. 91. E’ opportuno sottolineare che tale edizione del Laozi non si attiene all’ordinamento del textus receptus, ma a quello del cosiddetto “Laozi di Mawangdui” (la più antica versione integrale dell’opera che ci sia finora pervenuta), in cui le due sezioni in cui il libro è suddiviso – Daojing e Dejing – si presentano in ordine inverso rispetto a quello più tradizionale e consueto.

22 Per una suggestiva indagine sulla relazione fra senza forma e forme,fra invisibile e visibile, che muove dal linguaggio paradossale del Laozi, si veda F. Jullien, La grande immagine non ha forma, Vicenza 2004, pp. 21-55.

23 P.C. Bori, Incipit. Cinquant’anni cinquanta libri, Genova-Milano 2005, p. 117. Sul percorso di questo straordinario studioso scomparso il 4 novembre 2012, nella cui vasta opera di esplorazione interculturale si sono costantemente coniugati rigore ed apertura, si veda il volume autobiografico CV 1937-2012, Bologna 2012. Per una sintetica rievocazione, cfr. A. Crisma, “Il silenzio e le parole: in memoria di PierCesare Bori”, Cosmopolis, dicembre 2012 (www.cosmopolisonline.it; anche in Inchiesta, anno 42, n. 178, ottobre/dicembre 2012, pp. 4-44, e in www.inchiestaonline.it).

24 Laozi, 6, trad. Andreini, op. cit., p. 101.

25 Laozi 40, trad. Andreini, op. cit., p. 9.

26 Bori, op. cit. 2005, p. 117.

27 Id., L’interpretazione infinita, Bologna 1987; Id., “Bibbia: tradizione ed ermeneutica cristiana”, in A. Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento”, Bologna 2010, pp. 140-152.

28 Penso in questa chiave, ad esempio, alla fine reinterpretazione del pensiero di Alessandro Manzoni proposta da PierCesare Bori in “Star basso: l’antropologia religiosa di A. Manzoni” (in A. Melloni (a cura di), Cristiani d’Italia, Roma 2011, vol.1, pp. 169-181, ora anche in www.treccani.i/enciclopedia, e riprodotto in www.inchiestaonline.it): una rilettura in cui sembrano convergere reminiscenze evangeliche e spunti laoziani.

29 Il termine “confucianesimo” è, a dire il vero, anch’esso di problematico impiego, non diversamente da quanto si è osservato a proposito di altre “scuole” della Cina antica (cfr. Scarpari, op. cit. 2006, Andreini, op. cit. 2013). Non c’è spazio qui per addentrarsi in tale questione; mi limito a sottolineare che il termine rujia, che si suole impropriamente tradurre come “scuola confuciana”, significa in realtà “lignaggio dei letterati”, o “dei classicisti” (cfr. A. Crisma, “Il confucianesimo: essenza della sinità o costruzione interculturale?”, Prometeo anno 30 n. 119, settembre 2012, pp. 68-61).

30 Mengzi 4 a 11, trad. di A. Crisma, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica, Padova 2004, p. 64.

31 Ibid. Sulla complessa e articolata nozione di ren, “senso dell’umanità” o “benevolenza”, di cruciale importanza per la tradizione confuciana, di cui è qui impossibile trattare, si vedano i fondamentali studi di M. Scarpari La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Venezia 1991; Il confucianesimo, i fondamenti e i testi, Torino 2010; Mencio e l’arte di governo, Venezia 2013 (e cfr. A. Crisma, “Attualità di Mencio”, Inchiesta, giugno 2013, www.inchiestaonline.it ).

32 Mengzi 7 a 4, trad. Crisma, op. cit. 2004, p. 65.

33 Cfr. A. Crisma, “L’orizzonte della trascendenza nelle tradizioni della Cina classica”, in M. Praitano (a cura di), Orizzonti del sacro. Tradizioni religiose d’Occidente e d’Oriente, Campobasso 2006, pp. 67-122.

34 Mengzi 7 a 4; 4 a 12, trad. di A. Crisma, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica, Venezia 2000, pp. 74-75. Il secondo enunciato, dal valore paradigmatico, ricompare pressoché identico nel Zhongyong (Il Giusto Mezzo, o L’invariabile Mezzo), in cui la ricerca dell’armonia con il cosmo e di una relazione empatica con gli altri si configura come l’articolazione in due aspetti distinti ma indissolubili di un unico e medesimo cammino di coltivazione interiore. Per una suggestiva trad. francese di questo celebre classico, v. F. Jullien, Zhong Yong, la régulation à usage ordinaire, Paris 1993. Per la più recente versione italiana, cfr. T. Lippiello (a cura di), La costante pratica del giusto mezzo, Venezia 2010.

35 Sull’identificazione, a mio avviso impropria, di “umanesimo” e “antropocentrismo”, si è avuta qualche tempo fa una bella occasione di dibattito in un seminario veneziano con H. Moeller, autore di Filosofia del Daodejing, Torino 2007.

36 S. Weil, La prima radice (1949), trad. di F. Fortini, Milano 1954, p. 244-245.

37 Credo sia importante ricordare che l’universalismo della Weil è ben lontano da una reductio ad unum: nella sua visione si ribadisce, simultaneamente, da una parte l’irriducibile pluralità delle tradizioni, dall’altra la loro fondamentale unità, lo sfondo unitario che tutte le sottende (cfr. P.C. Bori, “’Ogni religione è l’unica vera’. L’universalismo religioso di Simone Weil”, Filosofia e teologia, 8, 1994,pp.393-403).

38 Cfr. A. Watts, Il Tao, la via dell’acqua che scorre, Roma 1977; A.Crisma, “Vie dell’acqua e vie della virtù nel pensiero della Cina antica”, in C. Negri, G. Tamburello, L’acqua non è mai la stessa. Le acque nella tradizione culturale dell’Asia, Firenze 2009, pp. 48-59.

39 G. Ungaretti, “I fiumi” (1916), in Vita d’ un uomo. Tutte le poesie, Milano 2005.

40 Per una rappresentazione d’insieme, cfr. P. Barthelet (a cura di), Ernst Jünger, Lausanne 2000. Colgo l’occasione per ricordare la meritoria attività di pubblicizzazione dell’opera di Jünger attuata dall’Associazione Eusmeswil di Firenze, delle cui iniziative inerenti alle filosofie orientali ho avuto più volte il piacere e l’onore di essere ospite.

41 Su questi peculiari aspetti della pittura cinese, che la configurano come una modalità di esperienza religiosa e filosofica, ha offerto contributi fondamentali François Cheng, saggista, poeta, romanziere e calligrafo: cfr. Vide et plein, le langage pictural chinois (Paris 1979) e L’espace du rêve (Paris 1980). Su quest’importante figura mediatrice fra cultura cinese ed europea che dal pensiero del Dao trae l’ispirazione fondamentale, cfr. A. Crisma, “Interazioni intellettuali fra Cina e Occidente”, in G. Samarani, M. Scarpari (a cura di), La Cina. Verso la modernità, Torino 2009, pp. 859-881.

42 Cfr. Shao-hui Tian, Elements of Taoism in Hermann Hesse’s Demian, Siddharta, Narcissus and Goldmund, Providence University 1991.

43 Cfr. P.J. Howard, “Herman Hesse’s ‘Der Dichter’”, Comparative Literature Studies , vol. 22, n. 1, 1085, pp. 110-120.

44 Cfr. M. Csikszentmihalyi, Material Virtue: Ethics and the Body in Early China, Leiden 2004.

45 A. Andreini, “Categorie dello ‘spirito’ nella Cina pre-buddhista”, in M. Pagano (a cura di), Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, Milano 2011, pp. 71-107.

46 A. Andreini, “Categorie dello ‘spirito’ nella Cina pre-buddhista”, in M. Pagano (a cura di), Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, Milano 2011, pp. 71-107.

47 A. Crisma, “Sé, trascendenza e destino nel pensiero della Cina antica”, in A. Cislaghi, K. Del Toso (a cura di), Intrecci filosofici.Pensare il Sé a Oriente e a Occidente, Milano 2012, pp.109-125.

 

Amina Crisma ha studiato all’Università di Venezia conseguendovi le lauree in Filosofia, in Lingua e Letteratura Cinese, e il PhD in Studi sull’Asia Orientale. Insegna Filosofie dell’Asia Orientale all’Università di Bologna; ha insegnato Sinologia e Storia delle religioni della Cina alle Università di Padova e di Urbino. E’ membro dell’Associazione Italiana Studi Cinesi (AISC).Tra le sue pubblicazioni: Il Cielo, gli uomini (Venezia 2000)Conflitto e armonia nel pensiero cinese (Padova 2004). Ha contribuito a varie opere collettanee quali La Cina (Torino 2009), Per una filosofia interculturale (Milano 2008), Réformes(Berlin 2007), In the Image of God (Berlin 2010), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento (Bologna 2010). Fra le riviste a cui collabora,CosmopolisGiornale Critico di Storia delle IdeeĖtudes interculturelles, Mediterranean Journal of Human Rights, Prometeo, Inchiesta. Fra le sue traduzioni e curatele, la Storia del pensiero cinese di A. Cheng (Torino 2000), La via della bellezza di Li Zehou (Torino 2004), Grecia e Cina di G.E.R. Lloyd (Milano 2008)

 

 

2. Massimo Mori: Declinazioni del principio Taiji.

Antropologie culturali del mutamento

 

Il Taijiquan è un’arte marziale di stile interno, non è una pratica new age, una psicoterapia, una riabilitazione fisioterapica od altre fantasiose definizioni relative  ad una pratica edenica.

Tale arte trae origine dall’insegnamento del mitico taoista Zhang Sanfeng sulle montagne del Wudang tra il XII e il XV secolo (le uniche notizie storiche documentate risalgono ai primi decenni del 1800 ed al capostipite dello stile Chen: Chen Wang Ting del villaggio Chen Jia Gou, nella provincia dell’Honnan).

Trasmessa per linea strettamente familiare, quest’arte marziale si sarebbe probabilmente dispersa; ma è grazie a Yang Lu Chang, servitore della famiglia Chen, che il Taiji si diffuse. Infatti Yang Lu Chang si trasferì a Pechino dove fondò una scuola e combatté contro molti maestri di arti marziali senza mai essere sconfitto. È probabilmente da questo momento che si comincia a usare il termine di Taijiquan: pare infatti che gli intellettuali e i saggi presenti a corte coniassero la definizione dopo aver visto che i movimenti morbidi e circolari di questa pratica marziale ben rappresentavano i principi del Taiji, nominazione adottata anche dalla famiglia Chen.

I figli di Yang Lu Chan (Yang Ban Hou, Yang Feng Hou e Yang Jian Hou) diffusero l’arte. Fu il terzo figlio di Yang Jian Hou, Yang Cheng Fu (1883-1936), che, dopo aver insegnato a Pechino, viaggiando instancabilmente e trasferendosi poi in grandi centri come Nanchino e Shanghai, fece conoscere e diffondere il Taijiquan in tutta la Cina.

Come tutti i praticanti sanno, oltre alla scuola della famiglia Yang e Chen si svilupparono in seguito lo stile Wu di Wu Yu Xiang, quello di Wu Chuan You e lo stile Sun di Sun Lutang. Dai capostipiti di questi cinque stili di Taiji, prima in linea strettamente familiare e poi attraverso gli allievi più prestigiosi, il Taijiquan si è ormai diffuso in tutto il pianeta.

Gli antichi praticanti erano veri combattenti: militari, guardie del corpo, guardie imperiali che mettevano continuamente a repentaglio la propria vita misurandosi con banditi, delinquenti e assassini. Solo nella seconda metà dell’Ottocento e nella prima metà del ‘900 si ha una diffusione di massa del Taijiquan.

Verso gli anni trenta del ’900 la casta dei guerrieri accettò le richieste della casta degli agricoltori-commercianti di insegnare a chi guerriero non era. Certamente i combattenti si resero conto che potevano vivere in pace e con maggior agiatezza insegnando l’arte marziale a chi guerriero non era, piuttosto che fare le guardie rischiando la vita.

La pratica del Taiji si rivelava un’ottima opportunità per i maestri di proporsi come insegnanti di una pratica adatta a tutte le età e non finalizzata solo allo scontro fisico, in un momento in cui l’organizzazione degli Stati e quella militare rendevano meno richieste le loro doti di imbattibili combattenti. Ancor prima, la rivolta dei Boxer, repressa da una coalizione internazionale che comprendeva un battaglione di bersaglieri, aveva già dimostrato che il valore marziale delle Scuole presenti non era di per sé sufficiente a sconfiggere un esercito modernamente equipaggiato.

Tutto questo portò ad un graduale scadimento del valore effettuale dei contenuti marziali allontanando l’arte dalle condizioni di uno scontro reale. Scadimento presente anche ai nostri giorni.

Già nel 1940, il M° Wang Xiangzhai, ideatore dell’Yiquan, in alcune interviste sui giornali di Pechino “Shibao” e “Xinminbao” lamentava la perdita, nell’insegnamento, dei contenuti marziali.

Se questo era vero, si evidenziava d’altra parte che la pratica di quest’arte interna di natura marziale veniva mostrando, secondo il detto “senza salute non vi è difesa”, che gli effetti psicofisici sulla persona erano così importanti da indicarla come arte di lunga vita, dove filosofia, saggezza, comportamento relazionale, salute mentale e fisica venivano coltivati e preservati in una visione ed una pratica che oggi chiamiamo olistiche.

Non è casuale che lo stesso Wang Xiangzhai, in un periodo successivo, differenziò l’insegnamento in due corsi: uno dedicato al combattimento e l’altro al benessere.  È tuttavia da chiarire come il benessere a cui tende la pratica del Taiji prenda avvio proprio dalla necessità del malessere, ad esempio dal ruolo positivo che uno stress correttamente gestito (come un confronto marziale) può avere nella crescita personale. Paradossalmente, si potrebbe affermare che una condizione di benessere deriva da un equilibrio dinamico tra malessere e benessere all’interno di un range di sopportabilità.

Come ha detto il M° Chen Man Ching, riconosciuto maestro delle cinque arti (Medicina, Taiji, Calligrafia, Pittura e Poesia), quello che si deve fare è diversificare il prodotto, cioè impostare l’insegnamento in funzione dell’obbiettivo raggiungibile e delle caratteristiche dell’allievo. Ma i due aspetti, marziale e salutistico, non sono mai disgiunti: è semmai la loro proporzione a differenziarsi in funzione della condizione di partenza e del risultato atteso.

 

Il Taijiquan è e rimane un’arte marziale, i cui contenuti vanno conservati ed indicati anche in un insegnamento indirizzato al benessere.

Il suo contenuto prezioso è il principio universale Taiji che richiede una compatibilità dialettica tra differenti ed anche contrapposte conformazioni attuative dello stesso principio, come già annotato per benessere e malessere.

Il principio, oltre l’imperscrutabilità del Dao e la propria declinazione nel Quan dell’arte marziale, rappresenta la legge di trasformazione ed integrazione degli opposti Yin e Yang per tendere ad un loro compatibile rapporto. Declinare il principio di contrapposizione, trasformazione e complementarietà è irrinunciabile per cogliere le differenze e contemporaneamente comprenderle in una visione olistica.

TaiJi Tu è il simbolo del Taoismo che rappresenta lo Yin e lo Yang, ed il Taijiquan è l’arte marziale di stile interno che lo applica. La sua pratica, ormai diffusa in Oriente ed Occidente,  costituisce una delle esperienze principali attraverso le quali si apprende una declinazione del principio che dall’aspetto marziale apre al comportamento relazionale e si applica in ogni ambito della vita individuale e può nutrire ed elaborare il confronto tra differenti antropologie culturali.

La potenzialità del Dao riguarda sia la sua origine non manifesta, sia l’attualità manifesta della natura finita dell’essere. Ciò che diviene fondamentale nel principio Taiji è la potenzialità del cerchio e della sinusoide che separa, ma contemporaneamente unisce in un rapporto dinamico, lo Yin e lo Yang nella simbologia del Taiji Tu. Sinusoide che in forma d’onda rappresenta la natura vibrazionale e ondulatoria della realtà da noi conosciuta tra materia ed energia.

Da molti è stata riconosciuta la primaria valenza del simbolo che rappresenta lo Yin e lo Yang. Ricordo come ne ha parlato Tiziano Terzani in una delle sue ultime interviste e come il fisico Niels Bhor lo avesse scelto come emblema che lo rappresentava. Emblema che come tale è ipostatizzato nell’immanenza della sua rappresentazione ma il cui significato allude al rapporto dialettico tra tutte le cose. La Legge dell’uno, del due e del tre che ritroviamo in differenti tradizioni (come quella cristiana o induista), e le leggi che regolano i rapporti di complementarietà e di trasformazione tra gli opposti, costituiscono il principio che può essere applicato in qualunque contesto.

In differenti antropologie lo stesso principio rappresentato dal simbolo del Taiji Tu ha assunto analoghe raffigurazioni, come l’Oroboro o il nastro di Moebius o l’enunciato “Panta Rei” del Tutto scorre, o di “Entopan” del Tutto in Uno e di Uno in Tutto.

Negli anni abbiamo organizzato a Firenze, con validi insegnanti, scienziati, filosofi e funzionari pubblici (tra cui Flavio Daniele,  Tiziano Grandi, Carlo Ventura, Marino Rosso, Dario Nardella) incontri che sono andati sotto la dizione “Leonardo incontra Lao Tze”.

È irrinunciabile, per un’intelligente gestione dei meccanismi di relazione, trasfigurare la realtà rimanendovi radicati, e questa è la formidabile potenzialità dell’uomo di figurare differenti condizioni, purché si conoscano le dinamiche del mutamento, il principio Taiji e si entri nel flusso di tale principio.

Senza il principio Taiji l’intrico dei percorsi della complessità, la perdita di identità delle culture e la crisi delle ideologie, portano oggi all’impossibilità di una rappresentazione univoca del reale, con conseguente caduta d’una percezione orientativa.

 

La filosofia come logos appare immersa in un mare dove il codice linguistico che la esprime ne costituisce la forza e il limite, né è dato emergervi per vedere nella saggezza un’alternativa alla filosofia. D’altra parte la saggezza è stata relegata nelle banalità proverbiali e non vi è la possibilità di costruire una filosofia della saggezza poiché questa sfugge all’idea di essere costruita mentre può solo essere indotta dall’esperienza. La filosofia ha accantonato tale possibilità confinando la saggezza nei luoghi comuni del buon senso.

Perché queste semplici considerazioni non appaiano troppo lontane dalla nostra realtà relegata ad un recente e degradato appello dei politici all’esperienza dei saggi, Lao tzu ha insegnato che il Dao dovrebbe indicarci la via. Ma se la via va perduta, abbiamo la virtù; se la virtù va perduta, abbiamo le qualità umanistiche; se le qualità umanistiche vanno perdute, abbiamo il senso della giustizia; se il senso della giustizia va perduto, abbiamo il cerimoniale: e il cerimoniale, come affastellamento di normative burocratiche,  è il principio del caos.

Vi sono punti di contatto tra la saggezza orientale e alcuni percorsi della filosofia occidentale come gli enunciati del pensiero presocratico nell’antica Grecia. Ma proprio in questa terra si è operata la frattura tra la ricerca di una verità assoluta, una aletheia, e il sapere mutevole ed ambiguo di una doxa, di un parere opinabile.

Se anche nel pensiero taoista la verità e la realtà sono sempre mutevoli, si sviluppa però una consapevole interferenza nell’adesione intelligente ai mutamenti della verità e della realtà: poiché non esistono immutabili certezze. Nella tensione tra reale e immaginario, nel continuo divenire tra l’evidenza delle cose percepite ed i più nascosti significati, si fondono l’apparenza e l’essenzialità, la materialità dell’essere e la spiritualità dell’esistere dell’uomo tra terra e cielo: Tien-Ren-Ti.

Nella fusione olistica di una rappresentazione contemporaneamente fedele alla figurazione del reale e alla astrattezza concettuale del suo significato, è esemplare ciò che Italo Calvino ha narrato in una delle Lezioni americane: Chuang Tzu seguiva la via e la virtù ed era ben conosciuto per l’abilità nell’arte del disegno; per questa sua qualità il re si rivolse a lui perché disegnasse un granchio. Chuang Tzu disse che per un tale impegno gli era necessaria una comoda casa con molti servitori e cinque anni di tempo. Trascorso questo tempo il disegno non era ancora iniziato e al re che gliene chiedeva conto il taoista disse che di altrettanto tempo aveva bisogno. Dopo il 10º anno il re si recò da Chuang Tzu che, preso il pennello, con un unico magistrale gesto tracciò il più stupendo granchio che non fosse mai stato disegnato con una tecnica contemporaneamente astratta e figurativa.

Tra reale e immaginario, abbiamo da un lato i rischi d’un irrigidimento del pensiero astratto, teorico, votato solo alla purezza delle idee filosofiche o all’oggettività dei modelli scientifici che non esauriscono le problematiche dell’uomo; e dall’altro lato l’insopprimibile, suadente richiamo che si insinua e si confronta con le cose del mondo riflesse nell’uomo. È un riflesso che riverbera il suo senso nelle espressioni più alte dell’umanità: la fantasia, l’immaginazione e la creatività.

Non si costruisce alcuna teorizzazione, non vi è adesione a nessun pensiero unico ma si realizza un comportamento adattativo. Correttamente, nel Taijiquan: “Impara la forma, dimentica la forma, entra nel flusso”… Chi segue il  Tao Te, “la via e la virtù”, non interferisce col flusso delle cose, ma arriva lontano senza muoversi, praticando l’azione nella non azione “wu wei er wei”.

Francois Jullien, nel suo bel libro Il saggio è senza idee, a proposito della distinzione fra verità e non verità nell’antica filosofia greca e nel pensiero della Cina, così scrive del comportamento del saggio: “Non cercava, con l’originalità del suo pensiero, di differenziare il suo punto di vista dagli altri, ma piuttosto di comprendere e conciliare tutti gli altri punti di vista nel suo pensiero”. Ciò non toglie al saggio, proprio perché tale, la capacità di cogliere chiaramente la differenza tra le cose, bensì gli permette di comprenderle come lo Yin e lo Yang all’interno del cerchio del Tai Chi Tu.

Nell’ambito conformativo il principio di complementarietà e di trasformazione degli opposti assume infinite applicazioni, da quella marziale del Taijiquan a quella dello stato di benessere psicofisico del Qi Gong a quello terapeutico della medicina tradizionale, eccetera.

Il Taijiquan è un’arte marziale che insegna a declinare il principio nel confronto oppositivo non solo di tipo fisico ma anche ad indicare la pratica del seguire la via e la virtù in qualsivoglia aspetto delle attività umane. Lungo le vie della vita il praticante dell’arte marziale apprende la declinazione del principio in ogni sua attività, relazione e conoscenza.

Relativamente alle versioni antropologiche del principio Taiji, nella presente relazione ho scelto di evidenziare alcuni particolari aspetti che mi paiono determinanti anche per una sua corretta applicazione nella pratica consapevole del Quan marziale. Mi soffermo quindi sulle dinamiche del “mutamento” e sul “seguire la via e la virtù” nella pratica  del Taijiquan.

Il libro dei mutamenti Yi Ching deve la sua primaria rilevanza all’aver contemperato in un’unica visione il microcosmo e il macrocosmo, cioè la condizione individuale nella mutante complessità del reale in un preciso luogo e momento. Visione che possiamo definire olistica e immanente. Oltre l’impiego divinatorio ed esoterico del libro, Wang Pi nel terzo secolo d.C. ne mise in risalto il contenuto filosofico riassumibile nel continuo mutamento all’interno delle leggi di contrapposizione e complementarietà dello Yin e dello Yang. Solo nel secolo scorso, dopo che i gesuiti l’avevano portato in Europa, il grande sinologo Richard Wilhelm, prossimo a Gustav Jung che curò l’introduzione a diverse edizioni del libro, lo tradusse e lo rese accessibile.

Il Dao è la matrice dell’interazione dinamica tra gli opposti, il campo informativo e modulante dove si colloca il principio Tai Ji. Quest’ultimo è l’ambito conformativo e modulato del reale dove Yin e Yang si alternano e si trasformano in un equilibrio dinamico.

Un organismo vivente nelle sue tre componenti di energia-struttura-informazione può essere genericamente considerato un sistema in equilibrio dinamico con l’ambiente circostante tendente all’omeostasi. Questo equilibrio è il rapporto tra informazioni entranti e informazioni uscenti. Pertanto, un organismo vivente è organizzato come ambito conformativo attuato e modulato da un sistema informativo e modulante. Solo in questo ambito l’uomo, come organismo, può essere fenomenologicamente considerato ‘una persona’.

È chiaro che l’attualità manifesta di un organismo (risultante di un campo informativo) può essere a sua volta l’elemento modulante e informativo di un altro sistema strutturato. La sfera, non più il cerchio complanare del Tai Ji Tu, è l’ambiente ipersferico tra sistemi conviventi che sono tra loro in rapporto di contrapposizione, trasformazione e complementarietà. Il rapporto di contrapposizione si applica mirabilmente nel Taijiquan partendo proprio dalla percezione sensoriale, prima rivolta al proprio interno come nella ‘forma’ e poi rivolta all’opponente come nel Tui Shou.

Si dice: con la forma conosci te stesso, con il Tui Shou conosci l’altro. In tale percorso la percezione sensoriale diviene la chiave di volta iniziale di ogni essere animato che vive nell’azione simultanea ed integrata delle sollecitazioni, dei ritmi, delle sensazioni e delle risposte reattive che esprime. Ogni struttura osteoarticolare, alla base dell’attività motoria, contiene una componente emozionale sua propria, come ad esempio l’articolazione ‘temporomandibolare’ nel neonato per la suzione.

La kinesiologia e le arti orientali del movimento hanno varie affinità applicative. La mobilizzazione di un distretto osteoarticolare esprime l’energia bioelettrica del pattern emozionale correlato. Il movimento lento e fluido della forma attraverso catene di percorsi motori precisi, riattiva il complesso circuito energetico del Qi che sostiene e nutre l’unitarietà di corpo, mente e spirito nelle sue manifestazioni motorie, cognitive ed emozionali.

L’interazione dinamica degli opposti che comprende la trasformazione da un ruolo di informazione modulante in uno di attualità manifesta, è analogo alla trasformazione tra lo Yin e lo Yang. Infatti, la caratteristica Yang di un oggetto luminoso può diventare Yin al confronto dialettico e informativo con un oggetto di luminosità superiore.

Il simbolo Taiji Tu può essere considerato in sé come immanente mentre al suo interno si sviluppa il rapporto dialettico tra gli opposti.

Nella realtà individuale, il Qi del ‘cielo anteriore’ e quello del ‘cielo posteriore’ possono essere considerati come il genotipo e il fenotipo. La coniugazione fra le tre componenti di un essere vivente (energia-struttura-informazione) determina la conformazione risultante, e mostra l’interazione attuativa che opera tra campo morfogenetico e ambiente circostante.

Il principio Taiji, ramificandosi in un albero sistemico, permette la definizione dettagliata di un fenomeno senza perdere un inquadramento globale e contemporaneamente allude all’inconoscibile Dao in una visione olistica.

Il ‘possibile’ è contemporaneamente restrittivo ed esaustivo, diviene contingenza e allegorizzazione, ed è la ‘ relazione’ fenomenologica del divenire di cui si è detto. Tale divenire è alla base della costruzione dell’ Yi Ching, il Libro dei mutamenti.

Il campo informativo nell’Yi Ching non si esprime con i limiti della verbalizzazione filosofica né con la rigidità di una misurazione matematica, ma si  mostra con una disposizione ‘logoiconica’ di simboli: distribuzione visiva, esterna, concreta, e pertanto ambigua e comprensiva.

Ogni singolo esagramma può essere considerato sia come configurazione attuata e informativa poiché è solo l’interpretazione soggettiva dell’interrogante che ne determina l’oggettiva operatività.

La determinazione derivata dalla lettura dell’informazione distributiva dell’esagramma si determina e si manifesta passando attraverso la soggettività dell’interrogante che trova quindi dentro di sé l’individuale, latente risposta. Questa si rivela come rispecchiamento nel proprio interno e l’esagramma è lo specchio, meglio: un ‘metaspecchio’, che ne permette l’emersione.

Tanti esagrammi quanti sono gli specchi possibili nei quali ciascuno vedrà riflessa la risposta conformativa della propria soggettività.

Se il libro dei mutamenti Yi Ching, la cui origine si perde nel tempo, è alla base delle leggi rappresentate dal Taiji Tu, l’applicazione pratica di queste sarebbe inutile e deleteria se non praticata nel seguire ‘la via e la virtù’, come alluso nel testo attribuito a Lao Tze, il Tao Te Ching.

La ‘Via’, il cammino da percorrere, si realizza nell’adesione dell’uomo al flusso dei mutamenti naturali, comprendendo in questi anche le dinamiche interpersonali. Il libro si presenta come una ricca raccolta filosofica di conoscenze sapienziali che può essere solo frutto dell’esperienza della ‘Via’. Questo sapere rappresenta, nella superiore semplicità dello stile con cui il testo è scritto, il profondo valore di un messaggio olistico pur essendo essenzialmente rivolto all’esistenza individuale. La scrittura criptica include il paradosso come “Non fare nulla e nulla vi sarà che non sarà fatto”; o quando sostiene che non bisogna incoraggiare gli studi e si devono bandire dal regno gli uomini intelligenti e capaci, e parallelamente che il governatore saggio governa poco, formula poche leggi e lascia che il popolo faccia ciò che può e ciò che vuole.

Era inevitabile che nei secoli successivi le scuole taoiste si scontrassero con l’etica e la morale dell’insegnamento confuciano, ma oggi è altrettanto importante coniugare taoismo e confucianesimo, così come la condizione individuale e l’organizzazione sociale.

Oltre al concetto di Dao come ‘cammino da percorrere’, da tempi più lontani conosciuto, Lao tze attribuì allo stesso il significato di origine e fine di tutte le cose tra loro  interdipendenti. Il rapporto dinamico, complementare e contrapposto tra le cose è rappresentato dal Taiji Tu. Esse hanno l’impronta dello Yin alle spalle e dello Yang di fronte. Il principio fondamentale della potenzialità (Qi), mentre diventa attivo, unisce lo Yin con lo Yang. Fuori del cerchio che li inscrive il Dao rimane imperscrutabile.

Il Taiji Tu substanzia il rapporto dinamico degli opposti. La potenzialità del principio manifesta  l’attualità della natura finita dell’essere. Ma oltre la ‘Via’, quale è la virtù reale che il Tao Te Ching indica? Essa è: coniugare l’opportunità individuale con il bene comune.

Lao Tze indica le virtù: il non attaccamento, la pace, la irriducibile e forte arrendevolezza, la grazia, la tranquillità, l’adesione ai mutamenti della natura. Questa è la ‘Via’: quando si agisce con il corretto motivo, il risultato è irrilevante. Si cura il dettaglio attraverso un’ampia veduta.

La virtù non è solo adeguamento adattativo al sistema di potere, ma include il contrastare e il combattere l’ingiustizia e la sopraffazione del sistema quando questo non segue a sua volta la via del cielo, la via del benessere per l’intera comunità. Il contrasto include la ribellione anche fino alla sottrazione di se stessi quale estrema condanna di una realtà ripugnante, come nel poema Li Siao: il poeta, disgustato dalla propria società, preferisce scomparire nel fiume per stare con i pesci piuttosto che dimorare tra gli uomini.

Il seguire la via e la virtù ridimensiona l’affermazione dell’io, porta all’attualizzazione del sé, non finalizza la pratica della ‘Via’ alla notorietà della propria persona, giungendo ad esprimere l’autentica potenzialità del proprio esistere. In questo modo, virtù e vita si coniugano nel cerchio del Dao, nella consapevole declinazione del principio Taiji nel personale cammino.

Se l’esistenza degli uomini nella singolare pluralità di differenti culture e di antropologie difformi seguisse la pratica del principio di quest’arte marziale di stile interno, si realizzerebbe quel Pianeta Taijiquan che noi tutti auspichiamo.

 

Bibliografia

John Blofeld (a cura di) ‘Yi Ching’, Mondadori, Milano 1986

Giulia Boschi, ‘Medicina Cinese: la radice e i fiori’, C.E.A., Milano 2003

Italo Calvino, ‘Lezioni americane’, Mondadori, Milano 2000

Catherine Despeux ‘Taiji Quan’, Edizioni Mediterranee, Roma 2007

Julius Fast  ‘Il linguaggio del corpo’ Mondadori, Milano 1971.

Sandor Ferenczi, ‘Fasi evolutive del senso di realtà’ (1913), in Opere, vol. II, 1913-1919, Cortina, Milano, 1990.

Theo Fisher  Wu Wei, ‘l’arte di vivere del TAO’, Edizioni Ellin Selae, Murazzano (CN), 1999.

Jullien Francois ‘Il saggio è senza idee’. Einaudi,Torino 2002.

Lao-tzu ‘Tao Te Ching’, traduzione di J.J.L. Duyvendak, Bompiani

Mantak Chia, Juan Li, ‘ La struttura interna del Tai Chi’, Edizioni M.I.R., Montespertoli.

Giangiorgio Pasqualotto ‘Oltre la filosofia’, Angelo Colla editore, Vicenza 2008.

Louis Pauwels, Jacques Bergier ‘IL MATTINO DEI MAGHI’, introduzione al realismo fantastico’, Mondadori, 1963.

Ilya Prigogine, ‘La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura’. Bollati Boringhieri, Torino, 1997.

Rudolf Steiner ‘Verità e scienza’, Ed. Antroposofica, Milano1974

 

 

 

3. Marco Venanzi: Evoluzione personale e taijiquan.

I principi dell’arte marziale nel lavoro su di sé e nella relazione di aiuto

 

Proponendovi oggi una riflessione sul significato attuale di una disciplina profonda e vasta come il Tai Ji Quan parto da una costatazione di fatto, certamente resa più evidente dalla mia professione di medico: la microconflittualità interna a noi stessi  e nelle nostre relazioni interpersonali, spesso inconscia, è di gran lunga statisticamente più frequente degli eventi critici che implicano un rischio immediato per la nostra incolumità fisica.

Tradizionalmente il conflitto psicologico è stato affidato al territorio delle differenti forme di psicoterapia mentre quello della difesa personale fisica al territorio delle discipline di combattimento; oggi forse possiamo pensare alla “Difesa Personale” come ad un processo di evoluzione guidata verso una capacità di gestione dei conflitti più intelligente ed energeticamente proficua, nel quale il Tai Ji Quan potrebbe mostrarsi ricco di risorse e capace di fornire stimoli interessanti a chi a vario titolo (medici, psicoterapeuti, ecc.) è impegnato nelle relazioni di aiuto e anche a chi è impegnato nell’ambito sociale.

Nelle società tradizionali alla figura del Guerriero era in effetti affidata la protezione e difesa del “corpo sociale” e di quelle regole del “Giusto” che non erano e non sono mai riconducibili all’ideologia e alla politica, ma a quelle “Leggi di Natura” che ogni individuo può, e dovrebbe, ritrovare attraverso l’ascolto profondo di sé.

 

Conflitti, forze e territorio corporeo

Colui che amministra il regno con lo stesso amore che porta alla propria persona è degno della piena fiducia” (Dao De Jing, XIII)

In questo grande classico “la propria persona” è indicato con lo stesso ideogramma che significa “Corpo” a dimostrazione di quanto nella cultura tradizionale taoista la coltivazione del corpo, della personalità e del mondo circostante fossero considerate una cosa sola.

L’applicabilità dei principi marziali alla risoluzione dei conflitti psicologici nasce dal fatto che pensieri, emozioni e immagini mentali, siano essi consci o inconsci, agiscono come vere e proprie forze che si muovono nel territorio corpo-mente modificandone lo stato in modo rilevante.  Si tratta in altri termini di esplorare e imparare ad usare efficacemente la “fisicità dei fenomeni emozionali” imparando a condurre i conflitti a risoluzione secondo la linea di minore resistenza e con il massimo guadagno energetico e qualitativo da parte del sistema bipersonale costituito dalle due persone coinvolte, favorendo il passaggio del sistema stesso ad una condizione più “ordinata” e funzionale;  in effetti terapeuta e paziente, così come il praticante e il suo partner,  sono entrambi portatori di propri conflitti personali, e la loro relazione crea un terzo ordine di conflitti la cui risoluzione implica la messa in gioco delle dinamiche individuali di ciascuno.

Dal punto di vista didattico, la presenza del corpo quale strumento privilegiato di lavoro consente di amplificare e rendere manifesti i modelli reazionali bio-psicologici che intendiamo ristrutturare, grazie al fatto che l’attivazione di tali modelli genera sempre specifiche risposte fisiologiche sperimentabili in tempo reale dalla nostra coscienza, purchè essa sia allenata ad ascoltare nel modo giusto e nel momento giusto (timing). Moshe Feldenkrais, che fu esperto di Judo prima di fondare il proprio sistema terapeutico, disse che “Districare le motivazioni contraddittorie una volta che si riconosce la sensazione che corrisponde loro nel proprio corpo è più facile che non attraverso l’analisi verbale”

Da questo punto di vista anche l’artista marziale può cadere vittima della “sindrome da corpo estraneo”, quando esso diviene oggetto estetico da esibire con orgoglio, oppure quando, opportunamente allenato e rinforzato, diviene strumento di affermazione di potenza nel mondo.

 

Tui Shou, imparare a dirigere e integrare consapevolmente le forze che attraversano il corpo-mente

La struttura didattica del Tai Ji Quan ci offre un “teatro operativo” ideale per questo tipo di lavoro su di sé, si tratta della pratica a due (Tui shou), nella quale viene specificamente richiesto al nostro partner (e a noi nei suoi confronti) di mettere  in discussione il nostro equilibrio, la nostra stabilità, la nostra centratura. Quando ciò avviene (anche nelle forme più “morbide” e strutturate di pratica, e forse addirittura maggiormente in queste), la parte più profonda di noi si sente aggredita o minacciata nella propria integrità, ha Paura e tende a innescare reazioni che sono più istintive (quand’anche ben sostenute da competenza tecnica) che intelligenti, e tutto ciò avviene per gran parte a livello inconscio e molto prima che la nostra coscienza ne sia anche vagamente consapevole.

Quando ciò accade avvertiamo in noi stessi, se davvero ci ascoltiamo, una sorta di “mutilazione”, nel senso che un modello reazionale inadeguato ci impedisce di essere integralmente presenti con tutte le nostre risorse, si genera tensione emotiva e muscolare (spesso conflittuale, nel senso che muscoli o punti di vista antagonisti si si attivano o si contraggono contemporaneamente) che rende il nostro movimento rigido, dispendioso e poco produttivo, e il capitale di “forza” che viene messo in gioco viene per gran parte disperso o impiegato come resistenza.

Va sottolineato che il tipo di equilibrio e centratura che ricerchiamo nel TaiJi è qualcosa di altamente dinamico e costantemente variabile, un’ oscillazione costante attorno ad un attrattore fondamentale (CENTRO), definibile anche come la nostra “Frequenza Portante” sulla quale viaggia la nostra parte più sana e profonda e intorno alla quale si organizzano la struttura dell’Io, i nostri progetti fondamentali, gli obbiettivi per i quali la vita di ciascuno di noi è stata programmata, ciò che in linguaggio taoista potremmo definire il nostro “Spirito Originale, Yuan Shen”. La capacità di integrare le forze dei contenuti mentali e quelle puramente fisico-biologiche è basata sulla capacità del sistema di oscillare anche ampiamente senza perdere il contatto con il centro.

Coerenza adeguata = elasticità

Coerenza eccessiva = rigidità

Se si fa attenzione alla risposta somatica che accompagna, o meglio precede, ciò che chiamiamo emozione apparirà chiaro che quanto detto sopra avviene esattamente nello stesso modo anche nelle relazioni che , in apparenza, sono puramente verbali, come le nostre ordinarie relazioni interpersonali quotidiane e, a maggior ragione, quelle terapeutiche.

Per quanto il nostro partner nel tui shou possa essere duro e irremovibile, la nostra incapacità a gestire la sua forza in modo morbido indica che noi siamo bloccati. Il senso del tui shou sta proprio nell’esplorare e a poco a poco dissolvere questa rigidità. Il gioco che dovremmo realmente giocare è con noi stessi; ci troviamo faccia a faccia con l’espressione fisica dei problemi dai quali ci nascondiamo nella nostra vita. In questo confronto con sé vi è la possibilità di progredire. Ringraziamo il nostro partner che ci dà questa opportunità….”

(Wolfe Loewenthal “There are no secrets”)

Ting JIn, ascoltare…. Dove e come?

I Cinque Sensi Esterni (Vista, Udito, Odorato, Tatto, Gusto) sono destinati a consentirci un’efficiente relazione con il modo che ci circonda, ma sono del tutto inadeguati a permettere un’esperienza completa del mondo interno pur potendone fornire, entro certi limiti, un’approssimativa descrizione, e non consentono lo sviluppo esperienziale dell’unità dinamica mente-corpo, che è quello che ci interessa se vogliamo fare del Tai Ji Quan uno strumento di evoluzione personale.

Se vogliamo ristrutturare i nostri modelli reazionali psico-fisiologici dobbiamo necessariamente avvicinare la nostra coscienza ai “luoghi” dove essi sono memorizzati e da cui si attivano: le strutture cerebrali deputate all’interazione con il mondo esterno funzionano in modo diverso e impiegando neuromediatori differenti rispetto alle strutture deputate all’interazione con il mondo interno. Inoltre nelle zone profonde e filogeneticamente più antiche dell’encefalo si trovano in stretta contiguità i nuclei del cosiddetto “Sistema reticolare attivatore” che modula lo stato di coscienza, i nuclei generatori delle emozioni, i nuclei che regolano le funzioni viscerali, ed una “mappa somatica di base” che consente l’attivazione di movimenti e comportamenti istintivi e innati in relazione agli stati emozionali che si generano nel sistema.

Lo Stato di Coscienza TaiJi

Non ho spada, il sonno della mente (Mu Shin) è la mia spada” (Bushido)

Questa nota formulazione proveniente dalla tradizione giapponese accenna a quel particolare stato in cui un’Intelligenza o Mente più profonda assume il controllo delle nostre azioni, attingendo a un campo informazionale molto più vasto di quello a cui la nostra coscienza superficiale e le nostre reazioni istintive si appoggiano.

La tradizione taoista dice “Quando il cuore dell’uomo muore il cuore del Dao nasce…” , ma prima di arrivare a questo radicale cambio di prospettiva occorre allenare il silenzio della mente superficiale e insieme rieducare le nostre reazioni istintive.

Il modo più diretto di cui disponiamo per dialogare con queste zone profonde è modificare lo stato di coscienza in un modo del tutto simile a quello che si verifica poco prima dell’addormentamento, spostando poi intenzionalmente la nostra attenzione verso le sensazioni interne del corpo generate dai principali sensori della sensibilità propriocettiva (Dolore, Calore, Pressione, Posizionamento articolare, Tono muscolare) e mantenendo, in quella particolare condizione, una lucida consapevolezza. Questa condizione va allenata progressivamente mediante specifici esercizi, finchè diviene semi-naturale.

E’ verosimile che la modulazione cosciente e intenzionale dello stato di coscienza sopra descritta possa consentire una connessione autentica con queste aree profonde, con possibili e molto interessanti conseguenze sul piano terapeutico e su quello dell’evoluzione personale, poiché intenzioni e rappresentazioni mentali generate da quel livello di ascolto tenderanno a produrre su di esso e sulle dinamiche che in esso si generano effetti reali e potenzialmente duraturi, similmente a quanto avviene nella terapia mediante ipnosi che, contrariamente a quello che molti pensano, è sempre un processo intenzionale del paziente, ancorchè guidato dal terapeuta.

Potremmo forse dire che nel TaiJi Quan è il praticante che, in piena libertà, “ipnotizza e guarisce se stesso” dai propri condizionamenti inconsci, ed è questa una possibile interpretazione di quel passo dei Classici dal Tai Ji dove si dice “Usa la Mente, non usare la Forza” (Yong Yi bu yong Li)

 

Come si fa?

Ecco una semplice sequenza pratica che chiunque può sperimentare per cominciare ad avvicinarsi a quanto detto sopra e sentire per esperienza diretta dentro di sé quanto le immagini mentali e gli stati emotivi influenzano la qualità dei nostri movimenti e il nostro equilibrio vitale.

Come si dice nei classici del Taiji l’espressione esterna della forza (Li) è sostenuta dalla qualità dell’energia-informazione (Qi), che a sua volta è modulata dalla qualità della mente-intenzione (Yi):

1-    Fate un semplice e morbido movimento con un braccio, può essere un movimento taiji che siete abituati a fare o qualsiasi altro movimento che potete fare con naturalezza e senza sforzo.

2-    Lasciate ora a riposo il braccio, chiudete gli occhi e concentrate la vostra attenzione sulle sensazioni interne del corpo (formicolio nelle mani, ronzio nella testa, calore, battito cardiaco….ecc.) fino a quando vi sentite un po’ come se foste sul punto di addormentarvi.

3-    Eseguite lo stesso gesto ascoltandolo dall’interno e notate la differenza rispetto a prima.

4-     Ora lasciate il braccio a riposo e rievocate dalla vostra memoria un episodio piacevole, qualcosa che vi ha fatto sentire molto bene, e lasciate emergere tutte le sensazioni fisiche ed emozionali che riguardano questo episodio. Ora lasciate scivolare via il ricordo mantenendo vive le sensazioni e riprovate il vostro gesto mentre siete sintonizzati su di esse, e ancora una volta notate come si modifica la qualità del gesto.

5-    Lasciate il braccio a riposo, lasciate defluire via l’esperienza appena fatta rimanendo sintonizzati sull’ascolto delle sensazioni interne del corpo in una condizione emotiva “neutra”.

6-    Evocate ora un episodio decisamente spiacevole, non troppo traumatico, ma che vi abbia causato un forte disagio, e ascoltatene la risonanza fisica ed emozionale nel vostro corpo, dove e come questa evocazione sta disturbando il vostro equilibrio, e mentre ascoltate queste sensazioni provate ancora una volta a fare il vostro gesto, notando se e come questo viene influenzato da ciò che sentite nel vostro corpo.

7-    Ora lasciate defluire via anche questa esperienza, lasciate il braccio a riposo e tornate nuovamente all’evocazione piacevole lasciando che corpo e mente entrino pienamente in risonanza con il ricordo piacevole.

8-    Lasciate defluire il ricordo mantenendo vive le sensazioni nel vostro corpo, in modo da concludere la sequenza in una condizione decisamente positiva e gradevole, dopo di che, delicatamente e progressivamente, potete “risvegliarvi” alle sensazioni esterne e riaprire gli occhi.

 

Ting Jin, il Cuore che ascolta

Ascoltare è la prima e probabilmente più fondamentale componente di ogni psicoterapia e di ogni relazione umana; forse perché l’essere autenticamente ascoltati, dall’età neonatale a quella adulta, è la condizione che più di ogni altra ci fa sentire di esistere e di aver un valore. Se questo è vero possiamo immaginare quanto possiamo aiutarci reciprocamente “mettendoci le mani addosso” nel tui shou, se solo ci sintonizziamo prima di tutto sull’ascolto anziché sul vincere, perdere o dimostrare alcunchè.

L’antico ideogramma “Ting” (Ascoltare) mostra la “Rettitudine del Cuore” (“De”, lo stesso segno che troviamo in “Dao De Jing”) accanto al’Orecchio; Cuore nel pensiero taoista è radice e alloggio della vita psichica e della nostra “forma” o Spirito originale (Shen). Il significato che ne traspare è “ascoltare con la rettitudine del cuore” e anche lasciare “che il cuore sia rettamente modificato da ciò che ascolta”.

Jin” significa forza, vigore, in particolare quel tipo di forza che nasce dall’attivazione integrata di tutto il corpo-mente, pertanto “Ting Jin” implica una componente attiva, un andare verso l’altro per ascoltare e misurare le forze che vengono messe in gioco attraverso l’unico strumento attendibile di cui disponiamo, che sono le modificazioni interne del nostro corpo.

Ecco dunque che possiamo cominciare a  immaginare un ascoltare noi stessi dal e nel profondo del cuore e da lì ascoltare l’altro creando una Connessione autentica e consapevole che unisce le due persone in un unico sistema dinamico che consente il passaggio e l’integrazione di forze fisiche e psichiche attraverso il sistema stesso.

 

Ma allora chi vince?

In una buona terapia sia il cliente che il terapeuta imparano e guadagnano qualcosa e così dovrebbe essere nel Tui Shou; spetta a chi in quel momento ha realizzato in se stesso la migliore condizione di presenza mentale e di ascolto dirigere la dinamica del sistema usando un’Intenzione forte e una forza minima (le famose “Quattro once che deviano mille libbre”) in modo che il partner si sposti, grazie alla sua stessa forza e direzione di moto, verso una condizione più evoluta.

 

BIBLIOGRAFIA:

Moshe Feldenkrais “Il corpo e il comportamento maturo” Ed. Astrolabio

Martin Buber “Il cammino dell’uomo” Ed. Qiquajon, comunità di Bose

Julian Jaynes “Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza” Ed. Adelphi

Mark Solms & Oliver Turnbull  “Il cervello e il mondo interno” Ed. Raffaello Cortina

Vittorio Grecchi “Psicoterapia e neuroscienze”  Ed. Guerini e associati

Daniel J. Siegel “La mente relazionale” Ed. Raffaello Cortina

Wolfe Lowenthal “There are no secrets, Professor Cheng Man-Ch’ing and his Tai Chi Chuan”    North Atlantic Books, 1991

Marco Venanzi & Tiziano Grandi “Fondamenti di Tai Chi Chuan”  Ed. Luni

Marco Venanzi e Nicla Vozzella “Risvegliarsi con l’Ipnosi” Ed. RED

 

Marco Venanzi (www.marcovenanzi.it) – Nato nel 1950, laureato in medicina nel 1975 e successivamente specializzato in Omeopatia, Medicina Tradizionale Cinese e Ipnosi. Ha praticato arti marziali dall’età di 14 anni scegliendo negli ultimi 20 anni in modo esclusivo il Tai Ji Quan di Stile Yang, tradizione del Maestro Zheng Manqing (Cheng Man-Ch’ing). Insegna e dirige l’associazione “Il Drago che Nuota”,  dove tiene anche seminari di Qi Gong terapeutico. Vive e svolge le proprie attività di insegnamento a Milano. Per maggiori informazioni sugli esercizi relazionali del Tai Ji Quan (“Tui Shou”, mani che spingono) e sulla modificazione attiva dello stato di coscienza si vedano gli articoli pubblicati sul sito www.ildragochenuota.com.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 Mi attengo alla trascrizione pinyin del termine, oggi comunemente la più usata (è Tao nel sistema di trascrizione Wade-Giles); in queste pagine continuo invece ad usare taoismo e taoista, anziché daoismo e daoista, in quanto grafie più note a livello divulgativo. Quanto alla problematicità dell’impiego del termine “scuola taoista” (taojia), che viene evidenziata da significativi orientamenti di ricerca attuali, si tratta di un argomento che per ovvi motivi di spazio non è qui possibile affrontare, e al cui proposito rinvio alle osservazione contenute nelle note seguenti.

2Cfr. J.Stambaugh, “Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, in G. Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Honolulu 1987 (Delhi 1992), pp.79-92. Sullo “sciamano” Heidegger, cfr. A. Gnoli, F. Volpi, L’ultimo sciamano: conversazioni su Heidegger, Milano 2006.

3 Su Wang Bi (226-249), originalissimo pensatore morto a soli 23 anni, esponente di spicco del cosiddetto neo-taoismo o, più propriamente, della “Scuola del Mistero” (xuanxue) e geniale commentatore del Laozi, cfr. R. G. Wagner, The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany 2000. Sul tema dell’indicibilità del Dao mi soffermerò più avanti.

4 Gli studi più recenti, sulla base di nuove acquisizioni archeologiche e filologiche, tendono a rimettere in discussione la rigida definizione convenzionale dei confini tra le cosiddette “scuole” (jia, “lignaggi di pensiero”) in epoca pre-imperiale. Per una rappresentazione d’insieme di tali orientamenti critici, cfr. A. Crisma, “Studi sulle tradizioni del pensiero cinese”, in A. Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, Bologna 2010, pp. 1705-1729.

5 Su tale ineffabilità, cfr. I. Robinet, Storia del taoismo, Roma 1993; L. Kohn, M. LaFargue (eds.), Laotzu and the Tao-te-ching, Albany 1998; A. Andreini, M. Scarpari, Il daoismo, Bologna 2007.

6 Riproduco qui la traduzione che di questo passo è offerta da R. Kirkland, Il taoismo. Una tradizione ininterrotta, Roma 2006, p. 6. Il Neiye è un testo fondamentale, di densità concettuale e di intensità poetica paragonabili a quelle del Laozi, di cui purtroppo non esiste finora un’integrale traduzione italiana. Cfr. H. Roth, The Inward Training (Nei-yeh) and the Foundations of Taoist Mysticism, New York 1999; R. Graziani (éd.), Ėcrits de Maître Guan. Les Quatre traités de l’Art de l’esprit,Paris 2011.

7 A. Andreini (a cura di), Laozi. Genesi del Daodejing, con introduzione di M. Scarpari (che ci rammenta fra l’altro le oltre 250 traduzioni dell’opera in un arco temporale di circa quattordici secoli) e testo originale a fronte, Torino 2004. Mi piace qui ricordare l’origine toscana di Attilio Andreini: un elemento che ritengo non ininfluente sulla peculiare sensibilità linguistica che connota questa sua versione, da raccomandare senz’altro a chi ancora non la conoscesse.

8 Non è questa la sede per un discorso approfondito sugli ingenti sviluppi conosciuti dalle ricerche filologiche negli ultimi decenni, che sono state fra l’altro alimentate da cospicui ritrovamenti archeologici di testi antichissimi, fra cui spiccano, in mezzo a moltissimi materiali adespoti e anepigrafi finora ignoti, dei manoscritti del Laozi; cfr. ad es. M. Scarpari, “Tra manoscritti e tradizione: la produzione del testo scritto nella Cina antica”, in G. Boccali, M.Scarpari (a cura di), Scritture e codici nelle culture dell’Asia, Venezia 2006, pp. 183-202, e A. Andreini, “La trasmissione del sapere. Forme e funzioni del testo”, in La Cina, vol. 1, a cura di M. Scarpari, Torino 2013, pp. 845-899.

9Non sono pochi ancor oggi da noi a credere che l’espressione “pensiero cinese” sia un ossimoro, sulla base di un pervicace pregiudizio eurocentrico a quanto pare assai duro a morire. Cfr. A. Crisma, “Fra miti e stereotipi: qualche aspetto dell’immagine occidentale del pensiero cinese”, in G. Tamburello (a cura di), L’invenzione della Cina. Atti dell’VIII Convegno dell’Associazione Italiana Studi Cinesi, Lecce 2004, pp. 101-112.

10 Cfr. F. Jullien, Il saggio è senza idee o l’altro della filosofia, Torino 2002. Per il relativo dibattito, cfr. J.F. Billeter, Contre François Jullien, Paris 2006; A. Cheng, “Pour en finir avec le mythe de l’alterité”, in Ead., (éd.), La pensée en Chine aujourd’hui, Paris 2007, pp. 7-18; cfr. inoltre A. Crisma, “L’indifferenza alla felicità nel pensiero della Cina antica. Dialogo con F. Jullien”, in Cosmopolis,2, 2006, pp.87-97 (www.cosmopolisonline.it); Ead., “Per una reconnaissance de l’autre: prospettive ermeneutiche sulla Cina antica”, in L.De Giorgi, G. Samarani (a cura di), Percorsi della civiltà cinese, Venezia 2007, pp. 181-200; Ead., “E’ possibile pensare la relazione con il pensiero cinese al di fuori della dicotomia Oriente/Occidente?”, in P. De Troia (a cura di), La Cina e il mondo, Roma 2010, pp.395-410.

11Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica (1981), Torino 2005. Colgo l’occasione per rendere omaggio a questo grande studioso, scomparso nel 2010, che ha narrato la propria peculiare esperienza nello splendido libro-conversazione con J. Carlier e A.I. Davidson La filosofia come modo di vivere (2002), Torino 2008, e i cui lavori hanno fra l’altro avuto una rilevante influenza su opere di Michel Foucault quali La cura di sé (1984), Milano 2001.

12 J. Derrida, Du droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, 1997.

13 A. Cheng, Storia del pensiero cinese, trad. e cura di A. Crisma, Torino 2000.

14 A. Cheng, La Chine pense-t-elle?, Paris 2009.

15 Sul pesante condizionamento esercitato dall’eurocentrismo, e sui suoi effetti negativi sulla comprensione della civiltà cinese, si vedano le osservazioni di M. Scarpari, “Echi del passato nella Cina d’oggi”, in Id. (a cura di), La Cina, vol.1, Torino 2013, p. XVII-XLVII. Cfr.inoltre A. Crisma, “Quanto è vicina oggi la Cina antica?”, in M. Scarpari, T. Lippiello (a cura di), Caro Maestro…Scritti in onore di Lionello Lanciotti, Venezia 2005, pp.403-409. Per una significativa riflessione sui complessi e problematici fenomeni della globalizzazione, e sulle loro implicazioni sul piano delle concezioni e delle rappresentazioni del mondo, cfr. G. Marramao, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Torino 2003.

16G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’oriente e d’occidente, Parma 1989.

17 Cfr. A. Crisma, “Dao ossia cammino. Note in margine al percorso di riflessione di G.Pasqualotto”, in M. Ghilardi, E. Magno (a cura di), Sentieri di mezzo tra Occidente e Oriente, Milano 2007.

18 P. Ricoeur (1960), Finitudine e colpa, Bologna 1972, pp. 26-29.

19 Cfr. A. Crisma, “Pensare la Cina in un orizzonte interculturale: prossimità e distanza di un altrove”, in G. Pasqualotto (a cura di), Per una filosofia interculturale, Milano 2008, pp. 179-212.

20 Cfr. D. H. Rosen, The Tao of Jung: The Way of Integrity, New York 1997; H. Coward, “Taoism and Jung: Syncronicity and the Self”, Philosophy East and West 46 (4), 1996, pp. 477-495; S. Karcher, “Jung, the Tao and the Classic of Change”, Harvest: A Journal for Jungian Studies, vol. 45 n. 9, 1999, pp.2-27.

21 Laozi, 1, trad. Andreini, op. cit. p. 91. E’ opportuno sottolineare che tale edizione del Laozi non si attiene all’ordinamento del textus receptus, ma a quello del cosiddetto “Laozi di Mawangdui” (la più antica versione integrale dell’opera che ci sia finora pervenuta), in cui le due sezioni in cui il libro è suddiviso – Daojing e Dejing – si presentano in ordine inverso rispetto a quello più tradizionale e consueto.

22 Per una suggestiva indagine sulla relazione fra senza forma e forme,fra invisibile e visibile, che muove dal linguaggio paradossale del Laozi, si veda F. Jullien, La grande immagine non ha forma, Vicenza 2004, pp. 21-55.

23 P.C. Bori, Incipit. Cinquant’anni cinquanta libri, Genova-Milano 2005, p. 117. Sul percorso di questo straordinario studioso scomparso il 4 novembre 2012, nella cui vasta opera di esplorazione interculturale si sono costantemente coniugati rigore ed apertura, si veda il volume autobiografico CV 1937-2012, Bologna 2012. Per una sintetica rievocazione, cfr. A. Crisma, “Il silenzio e le parole: in memoria di PierCesare Bori”, Cosmopolis, dicembre 2012 (www.cosmopolisonline.it; anche in Inchiesta, anno 42, n. 178, ottobre/dicembre 2012, pp. 4-44, e in www.inchiestaonline.it).

24 Laozi, 6, trad. Andreini, op. cit., p. 101.

25 Laozi 40, trad. Andreini, op. cit., p. 9.

26 Bori, op. cit. 2005, p. 117.

27 Id., L’interpretazione infinita, Bologna 1987; Id., “Bibbia: tradizione ed ermeneutica cristiana”, in A. Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento”, Bologna 2010, pp. 140-152.

28 Penso in questa chiave, ad esempio, alla fine reinterpretazione del pensiero di Alessandro Manzoni proposta da PierCesare Bori in “Star basso: l’antropologia religiosa di A. Manzoni” (in A. Melloni (a cura di), Cristiani d’Italia, Roma 2011, vol.1, pp. 169-181, ora anche in www.treccani.i/enciclopedia, e riprodotto in www.inchiestaonline.it): una rilettura in cui sembrano convergere reminiscenze evangeliche e spunti laoziani.

29 Il termine “confucianesimo” è, a dire il vero, anch’esso di problematico impiego, non diversamente da quanto si è osservato a proposito di altre “scuole” della Cina antica (cfr. Scarpari, op. cit. 2006, Andreini, op. cit. 2013). Non c’è spazio qui per addentrarsi in tale questione; mi limito a sottolineare che il termine rujia, che si suole impropriamente tradurre come “scuola confuciana”, significa in realtà “lignaggio dei letterati”, o “dei classicisti” (cfr. A. Crisma, “Il confucianesimo: essenza della sinità o costruzione interculturale?”, Prometeo anno 30 n. 119, settembre 2012, pp. 68-61).

30 Mengzi 4 a 11, trad. di A. Crisma, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica, Padova 2004, p. 64.

31 Ibid. Sulla complessa e articolata nozione di ren, “senso dell’umanità” o “benevolenza”, di cruciale importanza per la tradizione confuciana, di cui è qui impossibile trattare, si vedano i fondamentali studi di M. Scarpari La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Venezia 1991; Il confucianesimo, i fondamenti e i testi, Torino 2010; Mencio e l’arte di governo, Venezia 2013 (e cfr. A. Crisma, “Attualità di Mencio”, Inchiesta, giugno 2013, www.inchiestaonline.it ).

32 Mengzi 7 a 4, trad. Crisma, op. cit. 2004, p. 65.

33 Cfr. A. Crisma, “L’orizzonte della trascendenza nelle tradizioni della Cina classica”, in M. Praitano (a cura di), Orizzonti del sacro. Tradizioni religiose d’Occidente e d’Oriente, Campobasso 2006, pp. 67-122.

34 Mengzi 7 a 4; 4 a 12, trad. di A. Crisma, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica, Venezia 2000, pp. 74-75. Il secondo enunciato, dal valore paradigmatico, ricompare pressoché identico nel Zhongyong (Il Giusto Mezzo, o L’invariabile Mezzo), in cui la ricerca dell’armonia con il cosmo e di una relazione empatica con gli altri si configura come l’articolazione in due aspetti distinti ma indissolubili di un unico e medesimo cammino di coltivazione interiore. Per una suggestiva trad. francese di questo celebre classico, v. F. Jullien, Zhong Yong, la régulation à usage ordinaire, Paris 1993. Per la più recente versione italiana, cfr. T. Lippiello (a cura di), La costante pratica del giusto mezzo, Venezia 2010.

35 Sull’identificazione, a mio avviso impropria, di “umanesimo” e “antropocentrismo”, si è avuta qualche tempo fa una bella occasione di dibattito in un seminario veneziano con H. Moeller, autore di Filosofia del Daodejing, Torino 2007.

36 S. Weil, La prima radice (1949), trad. di F. Fortini, Milano 1954, p. 244-245.

37 Credo sia importante ricordare che l’universalismo della Weil è ben lontano da una reductio ad unum: nella sua visione si ribadisce, simultaneamente, da una parte l’irriducibile pluralità delle tradizioni, dall’altra la loro fondamentale unità, lo sfondo unitario che tutte le sottende (cfr. P.C. Bori, “’Ogni religione è l’unica vera’. L’universalismo religioso di Simone Weil”, Filosofia e teologia, 8, 1994,pp.393-403).

38 Cfr. A. Watts, Il Tao, la via dell’acqua che scorre, Roma 1977; A.Crisma, “Vie dell’acqua e vie della virtù nel pensiero della Cina antica”, in C. Negri, G. Tamburello, L’acqua non è mai la stessa. Le acque nella tradizione culturale dell’Asia, Firenze 2009, pp. 48-59.

39 G. Ungaretti, “I fiumi” (1916), in Vita d’ un uomo. Tutte le poesie, Milano 2005.

40Per una rappresentazione d’insieme, cfr. P. Barthelet (a cura di), Ernst Jünger, Lausanne 2000. Colgo l’occasione per ricordare la meritoria attività di pubblicizzazione dell’opera di Jünger attuata dall’Associazione Eusmeswil di Firenze, delle cui iniziative inerenti alle filosofie orientali ho avuto più volte il piacere e l’onore di essere ospite.

41 Su questi peculiari aspetti della pittura cinese, che la configurano come una modalità di esperienza religiosa e filosofica, ha offerto contributi fondamentali François Cheng, saggista, poeta, romanziere e calligrafo: cfr. Vide et plein, le langage pictural chinois (Paris 1979) e L’espace du rêve (Paris 1980). Su quest’importante figura mediatrice fra cultura cinese ed europea che dal pensiero del Dao trae l’ispirazione fondamentale, cfr. A. Crisma, “Interazioni intellettuali fra Cina e Occidente”, in G. Samarani, M. Scarpari (a cura di), La Cina. Verso la modernità, Torino 2009, pp. 859-881.

42 Cfr. Shao-hui Tian, Elements of Taoism in Hermann Hesse’s Demian, Siddharta, Narcissus and Goldmund, Providence University 1991.

43 Cfr. P.J. Howard, “Herman Hesse’s ‘Der Dichter’”, Comparative Literature Studies , vol. 22, n. 1, 1085, pp. 110-120.

44 Cfr. M. Csikszentmihalyi, Material Virtue: Ethics and the Body in Early China, Leiden 2004.

45 A. Andreini, “Categorie dello ‘spirito’ nella Cina pre-buddhista”, in M. Pagano (a cura di), Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, Milano 2011, pp. 71-107.

46Jullien, op. cit. 2004, p. 113.

47 A. Crisma, “Sé, trascendenza e destino nel pensiero della Cina antica”, in A. Cislaghi, K. Del Toso (a cura di), Intrecci filosofici.Pensare il Sé a Oriente e a Occidente, Milano 2012, pp.109-125.

 

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