Amina Crisma, Maurizio Scarpari, Guido Samarani, Davide Cucino: Passato e presente nella Cina d’oggi

 

 

 

 

Diffondiamo da “Inchiesta” 182, luglio-settembre 2013  il Dossier “Passato e presente nella Cina d’oggi” curato da Amina Crisma

 

Amina Crisma: Introduzione al Dossier

 

Quale ruolo occupa la relazione con il passato nella Cina d’oggi e a quali funzioni assolve negli scenari del presente? E’ tale domanda a rappresentare il tema di fondo di questo dossier di Inchiesta, una domanda che muove da un lato dalla constatazione dell’importanza di un rinnovato e riaffermato legame con la storia che trova numerose e significative espressioni negli spazi più vari e diversi – dalla cultura di massa ai discorsi politici, dai seminari accademici alle fiction televisive e cinematografiche a un turismo che produce riti collettivi e consacra monumenti e luoghi – e dall’altro lato dalla rivelazione, attraverso sintomi molteplici, di una sostanziale e persistente ambivalenza nel rapporto con la memoria. L’enfasi sull’irrinunciabile rapporto con la tradizione, ad esempio, è una caratteristica pressoché costante di molti dibattiti intellettuali così come delle dichiarazioni ufficiali delle supreme autorità del partito e dello Stato, ma a quest’insistenza su una conclamata natura perenne e immutabile della sinità (zhonghuaxing) fa da vistoso contraltare la frenetica velocità delle trasformazioni che incessantemente e spietatamente cancellano forme di vita e ambienti e paesaggi urbani e rurali; e se da una parte si ribadisce solennemente in molti modi il supremo valore della pietà filiale come devota custodia di reliquie antiche, dall’altra si procede senza esitazione a profanare tutti i luoghi simbolici di cui lo sviluppo economico imponga il sacrificio. E ancora, a un passato remoto che è oggetto di celebrazione e di culto si contrappone un passato prossimo che è oggetto di persistente rimozione: valga per tutti l’esempio del 1989.

Questo dossier rappresenta dunque il tentativo di scandagliare su più versanti la complessa e contraddittoria interazione di passato e presente che connota con i suoi accentuati chiaroscuri il multiverso panorama della Cina contemporanea. Nel mio intervento, tento di rappresentare alcuni fenomeni che risultano a mio avviso particolarmente significativi della caratteristica dialettica di memoria e oblio a cui sopra accennavo, e cerco inoltre di mostrare come le reinvenzioni della tradizione a cui oggi si assiste costituiscano delle riformulazioni orientate a precise intenzionalità politiche: non diversamente, mi sembra, da quanto accadeva già nella Cina degli Stati Combattenti, i discorsi sul passato si configurano come interventi nel presente e progetti volti al futuro, progetti che, in quanto espressione di soggetti diversi, corrispondono a finalità differenti e appaiono tutt’altro che univoci. Come la stessa tradizione non si configura come un ambito monolitico, bensì come un campo di tensioni polifonico e conflittuale, così lo spazio del rapporto con il passato è a sua volta conflittuale e polifonico, e la mobilitazione intorno alla memoria diventa luogo di scontro esplicito, come ben si è potuto osservare nella paradossale quanto paradigmatica vicenda della collocazione/rimozione, all’inizio del 2011, della statua di Confucio a Tian Anmen.

Il nodo del rapporto con la tradizione in tutta la sua carica di istanze ordinatrici e di progettualità politica sta al centro del contributo di Maurizio Scarpari, che è stato per oltre trent’anni docente di lingua cinese classica all’Università di Venezia ed è autore di numerosi saggi sulla lingua e il pensiero della Cina antica, oltre che promotore e curatore di una vasta opera collettanea dedicata alla storia della civiltà cinese dalle origini ai giorni nostri (La Cina, Einaudi 2009-2013). La questione sulla quale egli si interroga, e su cui sussistono tuttora risposte ambivalenti, è se il confucianesimo si possa o no ritenere una religione: questione da tempo discussa, che rimane attualmente controversa, e che oggi assume una pregnanza inedita in quanto il riferimento ai valori confuciani costituisce una sorta di Leitmotiv della dirigenza cinese, acutamente consapevole dell’esigenza di colmare il vuoto ideologico determinatosi in seguito all’apertura all’Occidente e all’impetuoso processo di sviluppo economico che ne è seguito. In una situazione in cui la crescita genera incessantemente inedite potenzialità ma anche poderose e violente contraddizioni, l’istanza di costruire una “società armoniosa” appare declinarsi nei termini di una religione civile alla quale si affida la custodia della coesione sociale e spirituale e dell’identità culturale della nazione, e la cui elaborazione, benché immancabilmente riferita all’autorevolezza di un venerabile passato, è evidentemente frutto di una costruzione moderna, nella quale fra l’altro ha giocato un ruolo cospicuo una dialettica interculturale di cui qui si ripercorrono la genesi e le tappe salienti,

L’intervento di Guido Samarani, docente di Storia della Cina contemporanea all’Università di Venezia, curatore fra l’altro de La Cina. Verso la modernità (Einaudi 2009), fra i cui molti lavori si possono ad esempio ricordare La Cina del Novecento (Einaudi 2004) e Cina. Ventunesimo secolo (Einaudi 2010), è riferito a un problema che rappresenta il grande assente nei dibattiti cinesi contemporanei – “l’ombra cinese”, come la chiama Jean-Philippe Béja – e che è stato riportato pubblicamente all’attenzione nel maggio 2012 da una lettera aperta a Hu Jintao, allora segretario uscente del PCC, e a Xi Jingping, che a novembre sarebbe diventato ufficialmente il nuovo segretario, di un gruppo di giovani cinesi, studenti in diverse università degli Stati Uniti. Sulla percezione e rappresentazione diffusa della questione “democrazia in Cina” spesso grava un equivoco corrente, quello di identificare tout court “democrazia” con “Occidente”; ma non è affatto detto che l’esigenza di una democratizzazione della Cina debba coincidere con una mera adesione a modelli occidentali, come questo contributo sottolinea, evidenziando, attraverso il riesame di alcuni momenti salienti del secolo scorso, come vi sia una chiara e indiscutibile responsabilità del PCC nel non aver perseguito nel corso dei decenni una riflessione e un’iniziativa volte ad allargare e a potenziare, invece che congelare e controllare, gli spazi di espressione e rappresentazione della volontà popolare. E peraltro, come Samarani rileva, l’attuale impasse della democrazia è ben lungi dall’essere un problema soltanto cinese: pur nell’indubbia diversità di situazioni, di condizioni, di storie pregresse, esso attraversa drammaticamente l’intero pianeta, dai paesi occidentali ai luoghi delle primavere arabe, e abbisognerebbe di spazi di riflessione condivisa.

Al tema della diffusione del soft-power cinese e delle sue persistenti difficoltà è dedicato il contributo di Davide Cucino, presidente della European Union Chamber of Commerce in China, che esamina le modalità di promozione dell’immagine della Cina messe in opera dal governo raffrontando le ingenti risorse investite in tali strategie ai risultati effettivi che si possono, allo stato attuale, ritenere acquisiti. Fra tale immenso dispendio di energie e di mezzi – che si può esemplificare nell’istituzione degli oltre quattrocento Istituti Confucio aperti nel mondo, ma che si esplicita in più direzioni, fra l’altro nei tentativi di costruire una rete mediatica sul modello di Al Jazeera, – e i suoi esiti concreti si può constatare una grande sproporzione: nonostante tutti gli sforzi posti in atto, la diffidenza e l’ostilità nei confronti della Cina continuano ad essere largamente presenti nell’opinione pubblica internazionale, e vanno, a quanto pare, addirittura aumentando in aree di recente penetrazione cinese quali quelle africane. Si tratta di un clima che resta complessivamente sfavorevole alla Cina e improntato a una pregiudiziale sinofobia, nonostante qualche successo conseguito sulla via dell’accreditamento di un’immagine positiva, come ad esempio l’attribuzione nel 2012 del premio Nobel per la letteratura allo scrittore Mo Yan; ma agli occhi del pubblico internazionale essa non basta certo a cancellare l’immagine pregnante della sedia vuota alla premiazione del dissidente Liu Xiaobo, premio Nobel per la Pace 2010. L’inefficacia delle strategie comunicative del soft power cinese si può ascrivere, in sostanza, a un’incapacità di porsi dal punto di vista dell’interlocutore, da una sorta di rifiuto pregiudiziale di comprenderne la sensibilità: un atteggiamento che ha fra l’altro le sue radici in un passato che andrebbe criticamente rivisitato, anziché fieramente rivendicato in blocco nell’ostentazione di un orgoglio nazionale Han che intimidisce, anziché sedurre, gli interlocutori.

Nell’ambito dei rapporti fra Cina e Occidente, non vi è dunque soltanto un eurocentrismo arrogante che occorre rifiutare, ma vi è anche un sinocentrismo che ne è l’opposto speculare e da cui occorre del pari guardarsi, se si vuole sottrarre il cosiddetto dialogo all’inerzia di un’infinita coazione a ripetere, fondata sull’ostentazione magniloquente delle rispettive, e presunte immutabili, “identità culturali”: questo, mi sembra, l’orientamento critico comune e condiviso che si delinea nella varietà di questi contributi diversi. Una miglior comprensione reciproca implica necessariamente una dialettizzazione autocritica di entrambi, capace di dare autentico spazio dall’una e dall’altra parte alla concretezza della pluralità: una pluralità che nell’esperienza cinese del passato e del presente è stata ed è vissuta sovente più come minaccia da espungere e da reprimere che come risorsa da coltivare, ma che nondimeno ha caratterizzato le stagioni più feconde di una storia millenaria, dai suoi remoti esordi ai momenti più creativi del secolo scorso, e nella quale si possono forse scorgere, come disse John Dewey all’alba del Movimento del 4 Maggio 1919, in un celebre discorso augurale alla nuova Cina nascente che riattualizzava una nota immagine di Mencio, i “germogli di una democrazia futura”.

 

 

1. Amina Crisma: Celebrazioni della memoria e reticenze dell’oblio nella Cina d’oggi.

Ambivalenze del rapporto con il passato e reinvenzioni creative della tradizione.

 

1. Un ribadito legame con il passato

Il rinnovato rapporto con il passato rappresenta un aspetto cospicuo sulla pubblica scena della Cina contemporanea, e si manifesta in molteplici modalità, in linguaggi vari e diversi:¹ dai discorsi delle supreme autorità del partito e dello Stato in cui il richiamo ai valori confuciani rappresenta pressoché un Leitmotiv ai dibattiti di un’intellighenzia la cui prevalente tendenza appare un’energica riaffermazione dell’irrinunciabile legame fra tradizione e modernità,² dalle grandi campagne di scavi archeologici che infaticabilmente riportano oggi alla luce tesori sepolti da un millenario oblio³ ai musei che si sono ovunque moltiplicati negli ultimi anni per preservare le vestigia di forme di vita ancestrali irreparabilmente cancellate dalla modernizzazione,⁴dalla consacrazione turistica dei luoghi simbolici della storia nazionale alle fiction televisive ambientate in epoca imperiale. ⁵

Dai luoghi della politica alle istituzioni universitarie, dalle riviste accademiche agli spazi della cultura di massa,⁶ quest’atteggiamento di riverenza per il passato e per i suoi lasciti, seppur quanto mai variamente declinato, appare onnipresente e pervasivo, e risulta per certi versi sorprendente se si rammenta quanto sia stata forte la tendenza iconoclasta nei confronti della tradizione in buona parte della vicenda cinese del Novecento, quanto meno a partire dal Movimento del 4 maggio 1919 e fino alla fine dell’epoca di Mao. ⁷ Dall’inizio del secolo scorso gran parte degli intellettuali cinesi di ogni tendenza ha ritenuto che far piazza pulita dei retaggi della vecchia Cina (non di rado definiti come “putridi residui feudali”) costituisse una premessa necessaria per la modernizzazione del Paese, e i diversamente pensanti si sono annoverati fino agli anni Ottanta in una ristretta minoranza nella RPC, mentre erano invece largamente rappresentati a Taiwan e nell’emigrazione.

Con l’avvio dell’epoca delle riforme di Deng Xiaoping, l’atmosfera è mutata; la riapertura della Cina al mondo ha coinciso con una poderosa tendenza alla riappropriazione del passato, che ha conosciuto una pregnante espressione nel movimento del “nuovo confucianesimo contemporaneo” (xiandai xin rujia) nei cui convegni, a partire dalla metà degli anni Ottanta, si sono riuniti insieme intellettuali della Cina continentale, di Taiwan, della diaspora: e questa ricomposizione a livello internazionale degli spazi culturali della sinità (zhonghuaxing) che ha aperto ed apre possibilità di incontro, di scambio, di confronto e di dialogo letteralmente impensabili soltanto quarant’anni fa, costituisce a mio avviso una delle novità più interessanti e fertili dell’epoca post-maoista.⁸

 

2. Preservazioni e distruzioni.

Che cosa si potrà dunque ravvisare in questa vasta corrente di valorizzazione della tradizione che oggi ha luogo in Cina? Per inciso, va detto che essa non manca di suscitare stupore e ammirazione negli osservatori italiani, che con amarezza si trovano a confrontare il fervore della Cina attuale nei confronti dei retaggi del proprio passato con i miseri scenari di colpevole incuria verso il nostro patrimonio storico e culturale che, mai come in questo triste momento, caratterizzano il nostro disgraziato Paese (Pompei docet). Ma indugiare su questo genere di ovvie constatazioni, benché offra materia per istruttive considerazioni circa il desolato presente della nostra patria, non ci porterebbe comunque molto lontano nei tentativi di descrizione e di comprensione di un fenomeno sfaccettato e multiforme che, accanto ai brillanti esiti e alle sfolgoranti acquisizioni che può a buon diritto vantare, presenta anche versanti problematici e aspetti contraddittori.

A ben vedere, il grande movimento teso alla riaffermazione di un irrinunciabile legame con il passato ha luogo sullo sfondo di un’incessante e febbrile trasformazione: non v’è paesaggio, non v’è spazio urbano o rurale che non sia radicalmente e violentemente riplasmato dai giganteschi processi di sviluppo economico in atto da oltre trent’anni.

Chiunque abbia frequentato la Cina nel corso degli ultimi due decenni conosce il senso di vertigine e di smarrimento che si prova rivisitando solo a un anno di distanza un luogo noto, e scoprendo che è divenuto irriconoscibile: Shanghai è diventata oggi ciò che tutti sanno, ma vent’anni fa vi si potevano ancora trovare intrichi di vicoli stretti che ormai sono solo un vago e remoto ricordo, anche se aveva già una sfolgorante Nanjing lu, la Pechino che ho rivisto nel ‘93 non era già più quella specie di immenso villaggio popolato di sciami di biciclette, ma anche annerito dalla polvere di carbone, che era nel 1991, per non parlare di quello che è divenuta poi, in occasione delle Olimpiadi del 2008, e a Chengdu già allora le ruspe senza tregua lavoravano giorno e notte, a spianare le basse case di legno della città vecchia, per far posto a fungaie di grattacieli prefabbricati.

In questo senso, nel rapporto con il passato che si instaura oggi in Cina possiamo constatare la medesima ambivalenza che ha da sempre e ovunque caratterizzato il clima culturale e psicologico da quando è iniziata nel mondo la rivoluzione industriale: non è forse la Sehnsucht, la nostalgia di un passato (fatto di rapporto con la natura, di tradizioni, di forme di vita e di cultura) irreparabilmente perduto, la grande musa romantica che accompagna l’insorgenza dell’industrializzazione? E non è forse Mefistofele, il negativo, il distruttore, l’ombra che accompagna ineluttabilmente lo slancio infinito, l’energia costruttiva e creatrice di Faust? La modernità si è sostanziata e si sostanzia, ovunque e da sempre da quando ha avuto inizio, di questa dialettica e dei suoi violenti chiaroscuri.⁹

 

3. Cancellazioni.

Così dunque, di continuo si affiancano negli scenari cinesi gli esempi di un passato cancellato e perduto a quelli di un passato ostentatamente preservato e custodito – e che anzi talora, come poi si dirà, si apre a nuova vita, conosce inedite reviviscenze, e innesca fertili dinamiche.

Sull’uno e sull’altro versante, i casi che si potrebbero addurre sono molteplici. Mi limito a evocarne due, decisamente diversi, eterogenei e dissimmetrici, che mi sembrano degni di particolare attenzione per il loro valore paradigmatico.

Il primo esempio si riferisce a un passato che viene obliterato. Concerne realtà indubbiamente marginali e poco vistose, che restano affidate alla settorialità delle indagini antropologiche, e che invece meriterebbero di essere poste al centro di una riflessione interdisciplinare,¹⁰ poiché rivestono un cruciale significato simbolico per la memoria collettiva delle piccole comunità: si tratta dei siti funerari dei villaggi. Ebbene, i processi di industrializzazione e di urbanizzazione che hanno segnato profondamente le campagne cinesi determinando una continua riduzione degli spazi agricoli ne hanno prodotto in vaste aree del Paese l’evacuazione, che si è realizzata non senza incontrare una strenua ma vana resistenza da parte delle popolazioni coinvolte.¹¹

Si tratta di un esempio, a mio avviso, di particolare pregnanza, di un indizio minuscolo, ma significativo, che rivela un’incrinatura e un’incongruenza nelle strategie discorsive volte a rappresentare il rispetto per il passato come compatta e univoca religio della Cina contemporanea. Rammentiamo in proposito che la pietas per i morti, come una volta ebbe a dire Edoardo Sanguineti in riferimento alla situazione dell’Italia moderna, costituisce una delle rare forme di autentica religione capaci di sopravvivere in un mondo cinicamente inurbato.¹²

Accanto a un passato che si ritiene degno di preservazione e di venerazione, di solenne omaggio, – come ad esempio la tomba di Confucio,¹³ – vi è dunque un altro tipo di passato, che non si configura come meritevole di onore e di rispetto, e che viene anzi definito in termini di “retaggio superstizioso da superare”.¹⁴ Ma così facendo, si riformula in una chiave decisamente utilitaristica e per certi versi strumentale la tradizione confuciana a cui ufficialmente si tributa culto, dato che uno dei suoi precetti fondamentali consisteva precisamente nel rispetto dei riti funebri familiari da svolgere nella sacertà dei templi ancestrali.¹⁵

I discorsi sul passato, come si può constatare, vengono dunque a inscriversi in strategie discorsive che attuano determinate selezioni e determinate ristrutturazioni peculiarmente orientate nel corpus della tradizione a cui dichiarano di riferirsi; ne sono, per così dire, delle reinvenzioni creative con finalità determinate, alla cui approfondita analisi penso gioverebbero strumenti critici attinti al repertorio metodologico di Michel Foucault: insomma, ci vorrebbe un’indagine interdisciplinare, che fosse capace di coniugare storia e filosofia, antropologia e sociologia, e che in questa chiave procedesse a un’investigazione dei nessi fra sapere e potere che configurano oggi in Cina i campi molteplici, frastagliati e contraddittori, del rapporto con la tradizione.¹⁶

Come ci mostra l’esempio addotto, il discorso sul passato non è qualcosa di astratto, di generico, di disincarnato, bensì una pratica discorsiva precisa, inscindibile dal soggetto istituzionale che in un contesto concreto lo pone in atto, e che afferma e rivendica la legittimità e l’autorevolezza del proprio proferire a fronte di coloro che ne restano espropriati.

 

4. Fertilità di un passato da riscoprire.

Veniamo ora a un altro e diverso esempio, relativo stavolta a un rapporto con il passato che si configura non come sua negazione e cancellazione, ma come sua riappropriazione e valorizzazione. Mi riferisco a un’acquisizione di straordinario rilievo che ha avuto luogo negli ultimi decenni, e che è costituita da ingenti ritrovamenti di manoscritti di età pre-imperiale di cui s’era persa finora ogni traccia e memoria. Questi reperti rappresentano per gli studi sul pensiero della Cina antica qualcosa di paragonabile a ciò che ha costituito la scoperta dei manoscritti del Mar Morto per gli studi sulle origini del cristianesimo. Come ci mostrano gli studi di Maurizio Scarpari e di Attilio Andreini, i cantieri di lavoro su questi testi affascinanti ed enigmatici, per la maggior parte adespoti e anepigrafi, sono tuttora aperti, e sono ben lungi dall’aver ottenuto risultati definitivi; essi si scontrano con ardui problemi di decifrazione e di interpretazione e danno luogo a vivaci dibattiti filologici ed ermeneutici, ma si può comunque già affermare che vanno ristrutturando radicalmente quanto credevamo di sapere intorno alle “scuole” e ai pensatori dell’epoca degli Stati Combattenti, l’autentica età assiale del pensiero cinese. Sono le stesse idee di “scuola” e di “testo” che vengono ad essere radicalmente riformulate: l’una e l’altro non si presentano più come entità definite e dai confini certi, ma come agglomerati fluidi e mutevoli, magmatici, dagli incerti confini.¹⁷

Il rapporto con il passato configurato in questo esempio si presta a molteplici riflessioni. Esso ci mostra che il passato, se sappiamo interrogarlo, non ci restituisce reliquie immobili, dati inerti e congelati, ma materiali eminentemente dinamici: mattoni per ricostruire un “neo-passato”, come diceva Paul Ricoeur a proposito delle innumerevoli rinascite innescate nella cultura dell’Occidente da rinnovati ritorni alle fonti.¹⁸

Il movimento verso le origini innescato da questi reperti mette in moto una dinamica che fa esplodere i nostri abituali schemi mentali, le rappresentazioni convenzionali, i luoghi comuni a cui siamo affezionati, e che riplasma e riformula il nostro rapporto con il pensiero antico secondo prospettive inedite e impreviste. In questo senso il passato non ci si presenta nelle vesti di una immobile e greve monumentalità, ma piuttosto – per dirla nelle parole con cui Anne Cheng ha inaugurato nel 2008 la sua Chaire d’Histoire intellectuelle de la Chine al Collège de France – “come un pesce che guizza nell’acqua del Dao”, e che richiede all’interprete la capacità (una capacità artigianale, come quella celebrata in famose pagine del Zhuangzi) di coglierne e di restituirne l’intima vita.¹⁹

Mi si obietterà che queste sono faccende che interessano soltanto un’esigua minoranza di bizzarri eruditi. Non lo credo affatto; sono convinta che la cultura contemporanea, ovunque, non solo in Cina, abbia bisogno, per nutrire riflessioni sull’oggi che non siano la mera e acritica adesione all’esistente e alla sua chiassosa e petulante autocelebrazione, di riabbeverarsi alla freschezza di parole antiche: parole che, a saperle interrogare, custodiscono promesse inadempiute di convivenza umana, risorse per un mondo meno opaco.²⁰

Per ricorrere ancora alle parole di Anne Cheng, “probabilmente sarà tramite le radici, non tramite i rami, che pensiero cinese e cultura dell’Occidente si potranno davvero incontrare”.²¹

 

5. Monumentalità del passato : riappropriazioni della storia, rivendicazioni identitarie, rimozioni.

Si possono dunque coltivare delle vie d’accesso al passato diverse dalla sua monumentalizzazione e dalla sua magniloquente celebrazione, come ad esempio quelle praticate dai filologi, che risultano a mio avviso particolarmente fertili nella loro umiltà artigianale, e che sotto vari profili mi sembrano preferibili: in toni sommessi e dimessi si esprimono non di rado discorsi forse più interessanti e stimolanti di quelli che con fragore occupano la scena mediatica.²² Fra l’altro, una misura modesta del proferire costituisce una caratteristica speciale di molti testi antichi che appare assai distante dall’enfasi e dal clamore di molta comunicazione contemporanea, il cui ostentato tradizionalismo sotto questo aspetto non manca di suscitare dubbi e perplessità.²³

Detto ciò, credo peraltro che sarebbe del tutto improprio e quanto mai inopportuno misconoscere l’importanza dei monumenti al passato eretti nella Cina d’oggi, e la densità di significati da essi rivestita. Ogni lettore di Imagined Communities sa bene quanto sia rilevante, ai fini della costruzione di un’identità collettiva, la narrazione della storia in cui tale identità si ritiene radicata e in cui si proietta retrospettivamente,²⁴ ed è dunque per certi versi a questo tipo di narrazione, finalizzata all’edificazione e al rafforzamento dell’identità nazionale cinese, che oggi si assiste. Ma in questa narrazione storica cinese c’è qualcosa di particolare, una speciale fierezza di rivendicazione che credo si possa meglio comprendere se si rammenta che cosa abbia costituito per la Cina ciò che Jack Goody ha definito come “il furto della storia”: nell’età del colonialismo e dell’imperialismo l’Occidente che procedeva alla conquista del mondo ha attribuito a sé soltanto la capacità dinamica di operare trasformazioni e mutamenti, relegando il resto del mondo al ruolo passivo e subalterno a cui lo condannava una presunta immobilità congenita.²⁵Nell’epoca di umiliazione della Cina che si apre con le Guerre dell’oppio, il “tipo cinese” viene rappresentato come “l’opposto del tipo europeo”, ossia come “immobile uno e perpetua assenza di pensiero” che “non ha mai prodotto mutamento”, come recitano testualmente celebri passi hegeliani.²⁶ Non ci può dunque stupire che una Cina che si è oggi riappropriata del suo posto nel mondo – ossia del rango di grande potenza che anteriormente agli ultimi due secoli di primato occidentale le è storicamente appartenuto – avverta acutamente l’esigenza di riappropriarsi di un imponente passato, e anzi di ostentarlo con comprensibile orgoglio. Ne è eloquente espressione persino l’incipit della Costituzione della RPC: grandiosa ouverture che evoca con accenti solenni la vicenda gloriosa dell’impero millenario. In questo senso, l’enfasi sulla grandezza di un’antichissima storia di cui si può a giusto titolo menar vanto riflette la consapevolezza di un’avvenuta emancipazione, e non ha nulla di nostalgico: esprime la coscienza dell’attuale forza della nazione, ed è chiaramente rivolta a cementarne la coesione nel presente, e a prospettarne la grandezza futura. Credo sarebbe opportuno in proposito rileggere con attenzione oggi le pagine, lungimiranti e pressoché profetiche, che Owen Lattimore negli anni Venti scrisse a proposito della vocazione storica alla potenza della Cina, una Cina in cui egli intuiva, in un momento in cui non erano molti a scommetterci, la presenza di immense risorse di poderosa energia.²⁷

Nella rivalutazione del passato in corso nella Cina d’oggi, occorre insomma cogliere il sintomo di un imponente processo in atto: un’immane ristrutturazione dei rapporti, reali e simbolici, che si va compiendo fra the West e quello che una volta era soltanto the Rest, reputato l’inerte e passivo oggetto di appetiti e di rappresentazioni altrui, e che invece oggi rivendica fieramente la propria dignità di soggetto a pieno titolo e la propria forza – presente, passata, futura. Questo processo va ridisegnando le nostre stesse percezioni e concezioni del mondo, e del nostro stesso passato, in una direzione che non potrà più essere eurocentrica (e sarebbe davvero il caso, fra l’altro, che la cultura del nostro Paese, ad ogni livello, si decidesse a prenderne atto, anziché arroccarsi in sterili atteggiamenti settoriali e regressivi che appaiono caratterizzarne molte espressioni).²⁸

Tuttavia, penso non ci si possa fermare a queste considerazioni, seppur importanti; credo che la riflessione debba spingersi più innanzi, e avere la capacità di guardare anche alle ombre, oltre che alle luci, di questo processo, evitando sia il plauso acritico sia la pregiudiziale demonizzazione (due atteggiamenti opposti e speculari che si riscontrano fin troppo spesso, quando si parla di Cina).Una volta che si sia debitamente riconosciuta l’importanza del processo di rivalutazione del passato, e la fertilità delle sollecitazioni che ne provengono, credo occorra guardarsi dall’irrigidirlo a sua volta in uno schema retorico, semplicistico e univoco.²⁹ Dopo averne riconosciuti i meriti, credo occorra interrogarsi più a fondo sulle sue caratteristiche e sui suoi contenuti: qual è, a ben vedere, lo specifico passato che è fatto oggetto di rivalutazione? Le narrazioni pubbliche sembrano privilegiare il passato imperiale, all’insegna dell’ Unità, della Continuità, dell’ Armonia; ma la Cina ha conosciuto nella sua lunghissima storia anche le discontinuità, le lacerazioni, le fratture, i conflitti. E ancora, sembra che si prediliga un passato remoto, rispetto a un passato prossimo.

Che ne è del Novecento, di tutto il Novecento, nel pubblico dibattito? E che ne è dell’89 di Tian Anmen, su cui grava tuttora un silenzio pesante? Come sottolinea Jean François Billeter in un polemico saggio del 2000, Chine trois fois muette, le tragedie del passato recente non si possono sottacere o ignorare,³⁰ né i movimenti finora sconfitti si possono ridurre allo statuto di evanescenti ombre cinesi, come rileva Jean-Philippe Béja nel suo lavoro sulle battaglie per la democrazia.³¹

Si ha talora l’impressione che nei confronti del Novecento si attui una sorta di reductio ad unum, sotto l’etichetta compatta e onnicomprensiva dell’”estremismo radicale” che ne sarebbe stato l’univoca connotazione. Ne è, mi sembra, una significativa attestazione l’elaborazione di Chen Lai, docente all’Università Qinghua, uno dei pensatori d’oggi che più autorevolmente hanno contribuito alla riaffermazione del rapporto fra tradizione e modernità. Dal Movimento del 4 maggio 1919 alla Rivoluzione Culturale, qualsiasi atteggiamento antitradizionale viene invariabilmente classificato sotto tale qualifica, benché si tratti di cose evidentemente eterogenee e assai diverse (difficile davvero identificare le Guardie Rosse con i giovani degli anni Venti, individualisti e ribelli, fra cui si poteva davvero trovare di tutto, dall’anarchismo libertario al femminismo al liberalismo) e vi si contrappone in blocco quella che è presentata come una conquistata maturità attuale nel rapporto con la storia.³² Ma in questo modo, la polifonia e la pluralità che sono state ben presenti in date fasi della vicenda del Novecento, e che il movimento dell’89 ha sognato invano di poter nuovamente riportare alla ribalta, si dissolvono: spariscono dalla percezione i tanti fermenti diversi che hanno caratterizzato gli anni più vivaci e creativi del secolo scorso. E soprattutto, sparisce dalla vista il radicalismo del 1989, di cui invece rivendicano polemicamente il retaggio i dissidenti come Liu Xiaobo, che accusano l’élite intellettuale del Paese di voler perseguire con il suo conservatorismo la perpetuazione di un regime autoritario e l’esclusione dal potere delle masse, alla cui mobilitazione essi ritengono debba appellarsi qualsiasi progetto di autentica democratizzazione della Cina.³³

Questa contrapposizione rende particolarmente evidente, ove ve ne fosse ancora bisogno, l’eminente politicità della posta in gioco delle narrazioni sul passato, e soprattutto ne rivela l’intrinseca dimensione progettuale: gli intellettuali che dopo il trauma dell’89 hanno dichiarato che occorre “dire addio alla rivoluzione” (Gaobie geming, come recita l’eloquente titolo di un saggio del ’96 di Li Zehou e Liu Zaifu)³⁴ per favorire un’intrinseca evoluzione del sistema si fanno interpreti, mi sembra, di istanze di ordine e di controllo che si legittimano nel richiamo a un’antica e ben radicata tradizione, corrispondente in sostanza a un modello paternalistico di dispotismo illuminato in cui “l’uomo di valore” (il junzi) esercita il ruolo autorevole di praeceptor principis.³⁵ Si finisce così per rimproverare ai dissidenti di farsi portavoce di esigenze individualistiche che sarebbero estranee all’identità culturale cinese (zhonghuaxing) e mere espressioni di asservimento all’ideologia occidentale.³⁶

E tuttavia, come ci mostra l’intervento di Guido Samarani in questo numero di Inchiesta, le istanze di democratizzazione e di partecipazione non si sono affatto spente, benché non siano certo favorite da un clima internazionale in cui in tanti luoghi si registra, com’egli osserva, un’impasse della democrazia, visibile sia in paesi in cui essa è un esperimento recente o incipiente, sia in quelli in cui ha una più lunga esperienza alle spalle. E non è detto che esse non possano, a loro volta, fare appello alla tradizione culturale cinese, poiché in essa sarebbe errato e ingiusto voler vedere solamente l’apologia del dispotismo e di un’armonia totalitaria. La tradizione confuciana infatti, lungi dall’essere univoca e monolitica, si configura invece (ricorro qui a un’efficace formulazione di Heiner Roetz) come un fertile campo di tensioni in cui, accanto alla prescrizione ben nota del dovere di obbedienza, vi è quella, non a caso assai meno enfatizzata oggigiorno, ma inequivocabile nelle fonti antiche, del dovere di rimostranza nei confronti di ogni prevaricazione da parte del potere: un dovere che durante tutta l’epoca imperiale fu esercitato con coraggio e fermezza nei confronti del sovrano, in nome del senso dell’umanità e della giustizia (renyi), da parte di innumerevoli letterati-funzionari dell’età imperiale, sovente a rischio della stessa vita, o con drammatiche conseguenze personali.³⁷

Ma non è necessario andare così lontano nel tempo per constatare che il confucianesimo ha dato luogo a versioni diverse, e talora così fortemente contrapposte da scontrarsi in una lotta mortale. Basta evocare la vicenda delle Riforme dei Cento giorni del 1898, quando Kang Youwei (“il Martin Lutero del confucianesimo”) tentò un esperimento innovatore delle istituzioni fondato sulla convinzione che l’umanesimo confuciano e il liberalismo occidentale potessero fertilmente incontrarsi e integrarsi. Il tentativo riformatore ebbe breve vita, e fu sanguinosamente represso dall’Imperatrice Vedova Ci Xi e dagli ambienti retrivi, tradizionalisti e autoritari della corte imperiale; nondimeno, il significato di quel tentativo oltrepassa la sua sconfitta e il suo tragico fallimento di allora, e consegna le sue sollecitazioni inadempiute alle nostre riflessioni di oggi.³⁸

 

6. Aporie della monumentalizzazione: la statua di Confucio a Tian Anmen.

Erigere monumenti al passato è dunque, come si è avuto modo di constatare, una tendenza di crescente impatto nella Cina contemporanea; e tuttavia, essa può talora risultare alquanto problematica nelle sue specifiche concretizzazioni. In questo senso, una particolare vicenda appare specialmente istruttiva: si tratta del caso della grande statua di Confucio che fu solennemente collocata nel centro di Pechino all’inizio del 2011 [vedi immagini all’inizio articolo], e che fu poi tacitamente rimossa nell’aprile dello stesso anno. Credo sia utile rievocare gli aspetti salienti di quest’episodio, che offrono indubbiamente degli interessanti spunti di riflessione, seguendone i resoconti ufficiali offerti da Xinhua.

L’imponente statua in bronzo di Confucio, alta quasi dieci metri e con un basamento di pietra, opera dello scultore Wu Weishan, al quale essa aveva richiesto un anno di lavoro, fu collocata ai primi di gennaio 2011 con una cerimonia ampiamente pubblicizzata presso piazza Tian Anmen, all’ingresso settentrionale del Museo Nazionale, insomma nel cuore simbolico della capitale, come emblema della cultura tradizionale cinese universalmente noto e riconosciuto. I discorsi tenuti nell’occasione sottolinearono energicamente il ruolo guida esercitato dal magistero confuciano sulla vita politica, morale, sociale e culturale cinese nel corso di una storia millenaria, e ne ribadirono con forza la funzione di riferimento essenziale per il presente e per il futuro della nazione. Il discendente di Confucio Kong Lingshao, rappresentante la 76^ generazione di discendenti del Maestro, nelle interviste rilasciate per l’occasione non mancò peraltro di ricordare rievocare i tempi ben diversi in cui il confucianesimo era divenuto oggetto di durissime critiche in quanto ritenuto “precipua espressione dell’arretratezza feudale”, critiche che si fecero attacchi violenti soprattutto durante la Rivoluzione Culturale, fra il ‘66 e il ‘76, epoca in cui egli, allora bambino, fu testimone delle distruzioni perpetrate dalle Guardie Rosse delle immagini di Confucio e di ogni specie di omaggio gli fosse rivolto. Nei commenti ufficiali dell’evento, ripetutamente ricorre il termine “armonia” (he) come supremo retaggio della tradizione confuciana a cui la società cinese di oggi e di domani può attingere un’ispirazione perenne.³⁹

Ma meno di quattro mesi dopo, in aprile, la statua fu tacitamente rimossa, senza alcuna spiegazione, e senza che alcun commento ufficiale intervenisse in seguito a far chiarezza sull’accaduto e sulle sue motivazioni; furono i media occidentali a dar rilievo alla notizia, tentando invano di decifrarne gli enigmatici retroscena.⁴⁰ Fu possibile comunque acquisire alcune opinioni autorevoli, tra le quali quella di Chen Lai, che si è già avuto modo di menzionare, il quale ipotizzò che l’opposizione alla statua fosse venuta da esponenti della Scuola Centrale del Partito, e di Kong Weidong, vicesegretario dell’Associazione dei Discendenti di Confucio, che ne ritenne responsabili esponenti di sinistra. Sui siti web di maoisti non pentiti vi furono molti commenti positivi alla rimozione, che sottolineavano che la collocazione dell’icona di Confucio di fronte a quella del Grande Timoniere rappresentava una provocazione, mentre coloro che l’avevano approvata, come Guo Qijia dell’Istituto Confucio, espressero tutto il loro rammarico, ribadendo la convinzione che soltanto nel richiamo alla tradizione confuciana vi sarà autentica salvezza spirituale e morale per una nazione in cui la spietata concorrenza generata dallo sviluppo economico genera disordine, individualismo, egoismo rapace, gretto materialismo.

Non mi importa comunque ricostruire nel dettaglio lo sfondo dell’episodio, che rimane in larga misura ipotetico e inesplicato; mi importa piuttosto sottolineare come esso sia rivelatore di un contrasto che raramente si è manifestato con tale icastica nettezza. Si è evidentemente ben lungi da un’univocità di posizioni intorno alle strategie di riutilizzazione del passato da perseguire, e sarebbe opportuno che il dibattito su questi temi uscisse all’aperto, alla luce del sole, poiché, come si può ben vedere, ancora una volta non si tratta qui di dispute archeologiche, o di astrazioni, ma di diverse progettualità in gioco.

Che non si sia riusciti a trasformare Confucio in un monumento a mio avviso un po’ greve a Tian Anmen penso sia un indizio significativo del fatto che la Cina è tutt’altro che univoca, e che oltre a un passato remoto c’è un passato prossimo che si può emblematizzare nell’icona del Grande Timoniere sulla piazza, e che non si lascia rimuovere così facilmente. E ancora, paradossalmente ma non troppo, vi ravviserei piuttosto un segno di vita, anziché di morte, di Confucio: un segno di vitalità della stessa tradizione confuciana, che come si è detto non è riducibile a un’entità reificata e immobile, a un reperto fossilizzato.

Non diversamente dal presente – che è conflittuale, plurale e plurivoco, ad onta di tutti gli sforzi di costringerlo entro un’uniformità e un’univocità coatta, anche la cosiddetta tradizione fin dai suoi esordi è stata intrinsecamente plurale, irriducibile a una monolitica unità: come hanno ben mostrato i seminal works di Heiner Roetz già sopra citati, si tratta di un campo di tensioni. Lungi dalla caricatura in chiave conformistica che troppo spesso una certa divulgazione invalsa ne offre, fin dal suo inizio il confucianesimo è stato attraversato da polarità che ne hanno segnato le vicende successive: fra neisheng (santità interiore) e waiwang (regalità esterna), fra dovere di obbedienza all’autorità e dovere di rimostranza nei confronti dell’arroganza del potere, fra spirito gerarchico e affermazioni universalistiche e tendenzialmente paritarie di fraternità umana, fra autoritarismo paternalistico e senso dell’umanità (ren)…⁴¹

Che la tradizione confuciana contenesse in sé positivi germi di democrazia era, ad esempio, una convinzione di John Dewey, che egli espresse in un celebre viaggio in Cina all’inizio degli anni Venti, durante il quale fu acclamato dai giovani intellettuali innovatori come “nuovo Confucio”.⁴² E in anni più recenti, PierCesare Bori ha messo in luce le risorse contenute nelle fonti confuciane classiche – in particolare nel pensiero di Mencio (IV secolo a.C.) – ai fini della ricerca di un consenso etico fra culture e della definizione di un approccio interculturale alla tematica dei diritti umani.⁴³

 

Conclusione.

Come ho cercato di mostrare, la riscoperta e la rivalutazione del passato è oggi in Cina un vasto e articolato fenomeno in cui sono implicati soggetti, strategie discorsive, finalità, linguaggi e progetti diversi: credo sarebbe improprio volerlo schematicamente ridurre a una sola dimensione, adottando una chiave di lettura univoca per definirlo e interpretarlo. Ad esempio, ridurlo a strumentali esigenze propagandistiche del governo equivarrebbe a ignorarne le più complesse risonanze, pur se è innegabile che vi abbiano parte delle istanze di legittimazione del potere e anche, in talune versioni, delle connotazioni autoritarie. Considerarlo unicamente come espressione di una politica culturale interamente orchestrata e pianificata dal centro e dall’alto sarebbe del pari una schematizzazione eccessiva e fuorviante: è vero che il rilancio del rapporto con la tradizione culturale cinese, anche in chiave di esportazione, corrisponde a un preciso orientamento, di cui offrono un esempio significativo gli oltre quattrocento Istituti Confucio disseminati per il mondo e coordinati da un apposito ministero, ma non è certo questa l’esclusiva connotazione di un atteggiamento che vede, fra l’altro, un diffuso protagonismo di soggetti intellettuali i cui intenti non si possono ritenere coincidenti con quelli delle autorità politiche.

In queste brevi pagine, ho tentato da una parte di evocare, quanto meno in parte, la complessità di questo fenomeno, e dall’altra di accennare agli aspetti che ne rivelano elementi di contraddittorietà e di ambivalenza. Non mi è stato possibile, a causa dell’esiguo spazio qui disponibile, esaminare un nodo assai dibattuto e controverso che è strettamente connesso ai discorsi sull’utilizazione del passato: si tratta della vexata quaestio di un’”identità culturale cinese” (zhonghuaxing), che è tutt’altro che un concetto autoevidente, e che forma l’oggetto di dispute alquanto vivaci.⁴⁴ Mi limito ad accennare al fatto, alquanto gustoso, che la stessa nozione di “confucianesimo” (in cinese rujia, “scuola dei letterati” o “lignaggio dei classicisti”), reputata l’incarnazione della quintessenza stessa della sinità, rappresenta a ben vedere un costrutto interculturale, in cui un ruolo protagonista è stato svolto dalla missione dei gesuiti in Cina, che ne furono gli artefici e i primi divulgatori in Occidente. In questa prospettiva, paradossalmente ma non troppo, nel lignaggio della scuola confuciana un posto d’onore spetterebbe senz’altro a Li Madou, ossia Matteo Ricci.⁴⁵

Non ho inteso qui proporre suggestive semplificazioni, né sul versante di celebrazioni acritiche né di altrettanto acritiche denigrazioni. Non soltanto in Cina, il rapporto con il passato si configura come arduo e problematico: si pensi soltanto, ad esempio, a quanto tempo c’è voluto all’Europa per assumere compiutamente la memoria della Shoah, che oggi è diventata una sorta di religione civile, ma di cui non si faceva parola nelle scuole soltanto quarant’anni fa, o a quanto ci ha messo l’Italia a uscire da un’ipocrita amnesia riguardo alle leggi razziali del 1938 – e gli esempi in tal senso si potrebbero moltiplicare.⁴⁶

C’è un aspetto liturgico nei rituali della memoria, nei quali si manifesta il riconoscersi in un comune sentire della collettività che li adempie – un aspetto, questo, sul quale insistono molto le fonti antiche della tradizione confuciana, che li configurano propriamente come religio, come consacrazione del legame solidale tra le generazioni che attraversa il tempo, e trascende le singole esistenze.⁴⁷ Al cuore di questa concezione, non vi è tanto un’esteriorità vistosa o una retorica magniloquente – i riti non sono lo splendore della giada e della seta, ci rammenta un noto passo dei Dialoghi di Confucio – quanto piuttosto il sentimento di un’intima pietas che lega fra loro i padri e i figli, i fratelli e gli amici, gli assenti e i presenti della famiglia umana.⁴⁸ Se rileggiamo le fonti, ci rendiamo conto, per contrasto, di quanto parli un linguaggio moderno l’utilizzazione della tradizione in chiave di affermazione di identità nazionale; ma è forse di riascoltare la profondità di quelle parole antiche che avrebbero soprattutto bisogno le nostre riflessioni odierne. Esse ci ricordano quelle che Simone Weil ha definito come “i doveri verso le creature umane”;⁴⁹ e così Mencio li formulava, nel IV secolo a.C.: “nutrire i vivi e seppellire i morti senza dover provare vergogna”.⁵⁰ Una semplice e limpida enunciazione, che ci rammenta come vi sia un pensiero di un remoto passato – quello dell’età assiale – che si preoccupa non di una singola parte del mondo, ma del tianxia, ossia di “tutto quanto sta sotto il Cielo”, ed è forse in tale dimensione di universalità che vanno cercate le risorse più fertili per il nostro presente e per il nostro futuro di abitanti di questo pianeta.⁵¹

 

2. Maurizio Scarpari : Confucianesimo e religione

 

Il confucianesimo è una religione? Secondo i cinesi parrebbe proprio di no: non figura tra le cinque religioni ufficialmente riconosciute dallo stato (buddhismo, daoismo, islamismo, cattolicesimo e protestantesimo) e a ben pochi cinesi – sia nel continente sia a Taiwan – verrebbe in mente di definirsi credenti confuciani. Diversamente da quanto accade a Hong Kong e in Indonesia, dove il confucianesimo è ufficialmente considerato religione, e in Occidente, dove viene spesso presentato e classificato come una delle grandi religioni del mondo. La questione viene dibattuta da secoli senza che sia stato mai trovato un accordo, generando infinite controversie tra intellettuali delle più diverse estrazioni, teologi, storici delle religioni, antropologi, sociologi, filosofi, sinologi. Una situazione sintetizzata cinquant’anni fa da Wilfred Cantwell Smith con queste parole: “A questo quesito l’Occidente non è mai stato capace di fornire una risposta convincente, la Cina nemmeno di porsi il problema”.[1] Da allora di acqua sotto i ponti ne è scorsa tanta, la Cina è cambiata, il mondo è cambiato, e inevitabilmente anche la nostra percezione della dimensione religiosa non può più essere la stessa. All’epoca in cui Smith scriveva, nella Cina continentale il modello confuciano era stato messo al bando, additato come uno dei maggiori responsabili del declino politico e sociale della Cina imperiale e come una seria minaccia per la società nuova e moderna che s’intendeva costruire. Sopravviveva in altri paesi dell’Asia orientale, impegnati anch’essi nel processo di modernizzazione delle proprie strutture economiche e di governo (Singapore, Taiwan, Corea del sud, soprattutto).

Ha davvero ragione Smith quando afferma che la Cina il problema non se lo sia mai posto? E ora, se lo sta ponendo?

 

1. Il contesto

Il mondo sta cambiando con grande rapidità, i tradizionali equilibri tra le nazioni stanno subendo modifiche radicali e nuovi assetti politici si profilano all’orizzonte. La Cina ha faticosamente conquistato una posizione dominante sullo scacchiere internazionale, la sua economia è seconda solo a quella statunitense, e nuove strategie di governo vengono messe in atto per consolidare i successi raggiunti e mantenere unita e pacifica una popolazione di oltre un miliardo e quattrocento milioni di individui. Impresa non semplice. Se da una parte la crescita economica degli ultimi decenni ha ridotto significativamente il numero di chi vive al di sotto della soglia di povertà e ha creato un benessere inimmaginabile solo qualche anno fa, dall’altra l’immensa ricchezza prodotta non è stata distribuita in modo equilibrato ed equo nel paese. Molto resta da fare per correggere ed eliminare, laddove possibile, gli squilibri che ancora permangono.

La situazione determinatasi in seguito all’apertura all’Occidente e al grande sviluppo economico che ne è derivato ha provocato il graduale e, forse, inevitabile affievolirsi della spinta ideologica che aveva sostenuto la costituzione della Repubblica Popolare, fattore essenziale di coesione sociale nel primo periodo post-1949. Ciò ha creato un vuoto, che non è solo ideologico, ma anche e soprattutto spirituale ed esistenziale, che coinvolge indistintamente chi sta bene e chi sta male, le generazioni più mature ma anche quelle più giovani e disincantate. Le nuove prospettive di crescita, le aspirazioni alla leadership mondiale, la necessità di introdurre riforme strutturali per la modernizzazione del paese e per una migliore distribuzione dell’enorme ricchezza prodotta, l’urgenza di consolidare un ordine sociale sempre più difficile da tenere sotto controllo impongono agli attuali governanti di cambiare rotta e di mettere nuovamente l’uomo, in quanto portatore di bisogni individuali essenziali, al centro delle politiche di governo. Verificata ormai l’inapplicabilità dei modelli di governance importati dall’Occidente, intellettuali, statisti e politici stanno da tempo lavorando all’elaborazione di un modello di governo “con caratteristiche cinesi” (you Zhongguo tese), in grado di valorizzare quei tratti peculiari dell’identità cinese che nel corso dei secoli hanno creato e sostenuto una grande civiltà che nell’area dell’Asia orientale ha svolto un’influenza analoga a quella avuta dalla nostra civiltà in Occidente. È dunque alla propria tradizione e, soprattutto, a quei principî di buon governo che hanno mantenuto unito l’impero, pur tra alterne vicende, per oltre due millenni che guardano oggi con rinnovato interesse i leader cinesi.

In quest’ottica l’ideologia dominante all’interno del Partito comunista è sempre più orientata verso dottrine e forme di pensiero fino a poco tempo fa messe al bando perché ritenute pericolose per lo sviluppo armonioso di un paese socialista, prima fra tutte il confucianesimo. Prioritaria è la formulazione di un sistema etico realmente funzionale alla costruzione di una nuova “moralità di stampo socialista”, che sappia parlare il linguaggio dell’uomo, della solidarietà e della condivisione e non solo quello dell’economia e dell’individualismo, che possa sconfiggere la corruzione e il potere dei gruppi di privilegiati e delle nuove caste formatisi nel corso degli anni, che s’impegni a mettere l’uomo e il popolo al centro dell’attività politica e di governo (yi ren/min wei ben), restituendo loro una dimensione spirituale troppo a lungo negata. Insomma, sembra di sentir parlare Confucio (551-479 a.C.) e Mencio (390-305 a.C.) e non l’ideologo del Partito comunista.[2]

 

2.  termini del problema

In questo contesto, quale significato hanno oggi espressioni come “studi di cultura nazionale”, “confucianesimo”, inteso sia come sistema di pensiero che come religione, “studi confuciani”, “religione”?

“Studi di cultura nazionale” (guoxue) si riferisce allo studio del ricco patrimonio letterario tradizionale, in particolare dei classici; in questo senso, “nazionale” (guo) corrisponde grosso modo a “tradizionale” (chuantong). A partire dalla fine della Rivoluzione Culturale (1966-1976) lo studio della cultura nazionale/tradizionale è andato intensificandosi e i centri di ricerca e i dipartimenti all’interno delle più importanti università dedicati agli studi “nazionali” sono andati moltiplicandosi. Inizialmente il fenomeno era circoscritto a quegli intellettuali che operavano nelle strutture universitarie, poi si è andato via via diffondendo, arrivando a coinvolgere strati sempre maggiori di popolazione. Da qui ha preso avvio negli anni Ottanta il movimento di riscoperta, revisione e riproposizione di alcuni concetti propri del confucianesimo, presentati spesso come “valori nazionali” o “tradizionali”.

Paradossalmente il termine “confucianesimo” non ha nella lingua cinese un immediato corrispettivo. Il termine normalmente tradotto “confucianesimo” è rujia, che deriva dal nome – ru – con cui venivano definiti fin dalla dinastia Zhou (1045-256 a.C.) quegli intellettuali che padroneggiavano il ricco patrimonio culturale tradizionale, proponendosi come grandi esperti (jia) di rituale. Il termine italiano più appropriato sarebbe “classicisti” o “letterati”, ma è invalsa l’abitudine, anche tra i sinologi, di usare “confuciani”. Il binomio ruxue “studi confuciani” si riferisce dunque allo studio e all’apprendimento (xue) dei principî e dei valori etici promossi dai ru e delle opere canoniche che li riportano. Rujiao è invece il termine più prossimo a “religione confuciana”. In origine jiao non aveva il significato di “religione”, essendo il suo ambito semantico confinato ai concetti di “insegnamento/i, dottrine”. Fu tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo che jiao cominciò a essere impiegato nell’accezione di “religione”. Da qui la confusione che ne è derivata e che ancora permane. Ad esempio, il sistema sincretico di credenze che conobbe il suo massimo splendore nel XVI secolo denominato sanjiao, nato dalla convergenza tra le principali tradizioni dottrinali e religiose – confucianesimo, daoismo e buddhismo – alla lettera significa “Tre dottrine” o “Tre insegnamenti”, invece viene spesso tradotto “Tre religioni”, nonostante l’apporto religioso del confucianesimo appaia estremamente debole, soprattutto se confrontato con quello fornito dal daoismo e dal buddhismo.

Ecco perché il termine rujiao ha oggi la duplice accezione di “pensiero, dottrina, sistema filosofico confuciano” e di “religione confuciana”, che lo rende talvolta ambiguo. Nella lingua cinese esiste, ovviamente, una parola traducibile con “religione” nel senso proprio del termine, che non presenta ambiguità di sorta, è zongjiao, binomio introdotto in Cina dal Giappone intorno alla fine del XIX secolo per indicare in modo specifico quel complesso di credenze, dogmi, culti, pratiche rituali che legano gli uomini alle divinità e a tutto ciò che ha valore di sacralità, che siamo soliti definire, per l’appunto, “religione”.

 

3. Alle origini del problema

“Confucianesimo” è un termine di derivazione occidentale,[3] così come occidentale fu l’invenzione del concetto di “confucianesimo come religione”, avvenuta nel corso dell’Ottocento. Anna Sun ha di recente ricostruito in modo puntuale il particolare contesto culturale e la dinamica degli eventi che hanno reso possibile tale invenzione.[4] Vale qui la pena ripercorrere brevemente le tappe più significative di quest’interessante vicenda, vista la confusione che ancor oggi permane intorno alla questione. I principali protagonisti sono due studiosi di grande spessore attivi nella seconda metà dell’Ottocento all’Università di Oxford: James Legge e Friedrich Max Müller.

James Legge (1815-1897), missionario congrezionalista scozzese della London Missionary Society, è stato il più autorevole traduttore di classici cinesi della sua epoca. Rientrato in Inghilterra dopo aver trascorso un periodo di 34 anni tra Malacca (1839-1843) e Hong Kong (1843-1873), durante il quale si era dedicato allo studio della cultura cinese e alla traduzione delle principali opere della sua tradizione, nel 1876 venne chiamato all’Università di Oxford a ricoprire la cattedra di nuova istituzione di Lingua e letteratura cinese, che tenne fino all’anno della sua morte. Il prestigio di cui godeva era tale che i suoi vent’anni di permanenza a Oxford sono stati definiti da Norman Girardot “the Leggian epoch of sinology”.[5]

Fu Legge a definire il confucianesimo una religione.[6] Nel maggio del 1877 presentò una relazione alla Conferenza Plenaria dei Missionari Protestanti in Cina tenutasi a Shanghai dal significativo titolo Confucianism in Relation to Christianity.[7] Per la prima volta il confucianesimo veniva presentato come un sistema religioso degno di essere messo a confronto con il cristianesimo. Con il termine “confucianesimo” Legge intendeva riferirsi innanzi tutto al carattere religioso del sistema di pensiero elaborato da Confucio e dai suoi discepoli e solo secondariamente agli aspetti di natura filosofica presenti nelle opere tramandate. Similmente a quanto accade per il concetto di “cristianità”, che si riferisce in primis alla religione cristiana come fenomeno sociale in un contesto organizzato e solo in un secondo momento alle registrazioni e agli insegnamenti riportati nel Vecchio e nel Nuovo Testamento.

Sempre a firma di Legge, tre anni più tardi venne pubblicato il volume The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity,[8] in cui confucianesimo e daoismo venivano presentati come le due religioni autoctone cinesi con le quali porre a confronto il cristianesimo, concetto questo che si affermò rapidamente in Occidente e che portò nel 1915 alla pubblicazione del volume di Max Weber Konfuzianismus und Taoismus, ristampato in un’edizione ampliata e riveduta nel 1920 e tradotto in inglese nel 1951, e destinato a diventare un’opera di riferimento per generazioni di sinologi, storici delle religioni e grande pubblico.[9]

Questa visione del confucianesimo come sistema religioso al pari del daoismo e del cristianesimo ha condizionato a lungo il pensiero occidentale. Ancor oggi il termine “confucianesimo” è impiegato per indicare sia l’insieme dei principî e delle dottrine che fanno riferimento a Confucio sia la dimensione religiosa del suo insegnamento.

La fama di Legge e, soprattutto, il successo che incontrò la sua tesi sulla natura religiosa del confucianesimo devono molto alla proficua collaborazione che egli ebbe con una delle figure più interessanti e discusse del mondo accademico inglese dell’epoca, Friedrich Max Müller (1823-1900). Uomo di ampi interessi e notevoli capacità organizzative, Müller divenne professore all’Università di Oxford nel 1850. Filologo, linguista, sanscritista, orientalista, storico delle religioni, Müller dedicò i primi anni della sua carriera alla traduzione commentata del Rig Veda. La sua edizione critica di questo pilastro dell’induismo fu oggetto di aspre critiche, in particolare da parte del sanscritista americano William Dwight Whitney (1827-1894), che ingaggiò con Müller un rovente scambio epistolare che ebbe grande eco all’epoca.[10] Questa e altre polemiche sorte in ambito accademico ne segnarono la carriera, determinando il suo graduale spostamento verso settori limitrofi al suo ambito principale di ricerca. Nel 1868 gli venne affidata la cattedra di Filologia comparata, che ricoprì fino all’anno in cui morì, anche se di fatto si ritirò dagli impegni accademici già nel 1875 per potersi dedicare a tempo pieno al suo progetto editoriale più ambizioso, la realizzazione di una collana sulle grandi religioni asiatiche per i tipi della Oxford University Press, che rappresenta il suo lascito più importante, la sua magnum opus. La serie, dal significativo titolo Sacred Books of the East, riflette le nuove idee e tendenze che si erano andate affermando fin dall’inizio degli anni Settanta, che avevano portato Müller e il pastore della Chiesa Riformata Olandese e professore all’Università di Leiden, Cornelis Petrus Tiele (1830-1902), a fondare una nuova disciplina, denominata “Scienza delle religioni” o “Religioni comparate”.

La collana oxfordiana riflette l’impianto tassonomico elaborato in quegli anni da Müller, che contemplava otto religioni principali: 1) religione dei Veda, antica e moderna; 2) buddhismo, settentrionale e meridionale, e jainismo; 3) zoroastrismo dell’Avesta; 4) confucianesimo; 5) daoismo; 6) ebraismo; 7) cristianesimo; 8) religioni maomettane. Dal 1879 al 1910 (dopo quindi la morte di Müller) vennero pubblicati 49 volumi, più un Indice: un’opera senza precedenti che consolidò per il futuro la nuova disciplina.

Nel 1875 Müller cooptò Legge nel progetto. L’incontro tra i due non poteva avvenire in un momento più propizio, e si rivelò estremamente fruttuoso per entrambi. Da una parte, grazie al sostegno fornito da Müller, Legge riuscì a capovolgere a suo favore una controversia che lo vedeva in seria difficoltà, essendo la sua tesi sulla natura religiosa del confucianesimo bersaglio della fazione più conservatrice degli studiosi dell’epoca, restia ad accettare tesi troppo innovative che portassero a mettere in discussione dogmi che sembravano irrinunciabili. D’altro canto, grazie a Legge, Müller riuscì a colmare una lacuna di non poco conto che il progetto avrebbe avuto, non solo dal punto di vista filologico (Müller non conosceva la lingua cinese, meno che meno quella classica), ma anche e soprattutto sul piano culturale.

Tra il 1879 e il 1886 Legge pubblicò sei volumi della serie, quattro dei quali dedicati a opere confuciane. Il suo apporto si rivelò essenziale per il successo dell’intero progetto e per l’affermarsi della nuova disciplina. Da allora le pubblicazioni sulla storia comparata delle religioni si contano a migliaia. L’operazione promossa da Max Müller si rivelò vincente sia sul piano intellettuale che commerciale per l’indubbia capacità che egli ebbe di tener conto di numerosi fattori: il ruolo esercitato dalle politiche colonialistiche in Asia e il forte impegno finanziario profuso dal British India Office per sostenerle, l’impulso derivante dalla tensione crescente tra i teologi più conservatori e gli studiosi più liberali e aperti alla comparazione di mondi troppo a lungo considerati in un’ottica dogmatica ed eurocentrica, la forte competizione accademica e le ambizioni delle personalità di grande spessore intellettuale coinvolte, la necessità di creare nuove discipline accademiche su base moderna, il valore commerciale di iniziative editoriali innovative volte a soddisfare l’interesse crescente per le religioni di una società in rapida evoluzione.[11]

 

4. Esiste una dimensione religiosa del confucianesimo?

È in questo contesto che i movimenti per il riconoscimento del confucianesimo come religione si sono attivati nella Cina moderna e contemporanea. Per quanto riguarda l’epoca imperiale, non esiste alcuna classificazione ufficiale che consideri il confucianesimo una religione o un movimento di natura religiosa. Negli ultimi anni della dinastia Qing (1644-1911), grazie anche al dibattito da tempo avviato da missionari e studiosi occidentali circa la natura religiosa delle pratiche cultuali riconducibili al confucianesimo, prese corpo l’idea di far assurgere il confucianesimo a “religione di stato”. A porre il problema in modo esplicito fu il grande riformista Kang Youwei (1858-1927), che seppe dare una dimensione politica al termine guojiao, da lui inteso nel significato proprio di “religione di stato”. Fu in riferimento a questo concetto che coniò il termine Kongjiao che potremmo tradurre “religione confuciana” (Kong è in cognome di Confucio), ma che secondo Anna Sun sarebbe più corretto rendere con “confucianità”, in ossequio a “cristianità” di cui Kongjiao è chiaramente il calco linguistico.[12] Nacque così il cosiddetto Kongjiaoyundong, comunemente tradotto “Movimento Confuciano”, ma che sarebbe più corretto tradurre “Movimento Religioso Confuciano” vista la presenza di jiao nel binomio Kongjiao. Il Movimento fu attivo nel secondo decennio del Novecento.

Nel 1911 il governo repubblicano appena insediatosi vietò lo studio dei classici confuciani nelle scuole, ma l’ordinanza suscitò l’immediata reazione di molti intellettuali. Nel 1912 Kang Youwei fondò, insieme ad alcuni di loro, la Kongjiaohui “Associazione Religiosa Confuciana”, che fu presa a modello per la creazione di altre congregazioni simili in altre città durante il biennio 1912-1913. Il 15 agosto 1913 fu presentata al governo una petizione che chiedeva di inserire nel testo della nuova costituzione il confucianesimo come religione di stato, ma non fu accolta.[13] Un secondo tentativo fallì qualche anno dopo. Alla fine degli anni Venti il governo repubblicano ordinò alle Associazioni di modificare il proprio nome in Kongxuehui, sostituendo quindi Kongjiao con Kongxue: si veniva così a perdere la connotazione religiosa che il termine jiao ormai chiaramente denotava, limitando il campo delle attività delle congregazioni al solo studio, insegnamento e apprendimento dei valori e dei principî etici confuciani, sintetizzati per l’appunto nel termine xue “studio, apprendimento”. Kongxuehui può essere quindi tradotto “Associazione per lo Studio e l’Apprendimento del Confucianesimo”.

Nel 1930 Chen Huanzhang (1881-1933), discepolo di Kang Youwei, si trasferì a Hong Kong, dove fondò la Kongjiaoxueyuan “Accademia di Studi Religiosi Confuciani”, un’organizzazione non governativa ancor oggi molto attiva, che ha come obiettivi la promozione del confucianesimo come religione di stato, l’insegnamento nelle scuole di ogni ordine e grado dei valori e dei principî etici confuciani, la costruzione, ovunque nel mondo, di templi dedicati a Confucio e a Hong Kong del Confucius Memorial Hall, che dovrebbe diventare la sede mondiale di riferimento del confucianesimo. L’associazione è molto attiva ancor oggi, in misura contenuta ma crescente, anche nella Cina continentale.

Con l’avvento della Repubblica Popolare nel 1949 la questione venne archiviata. La Repubblica Popolare Cinese si è ufficialmente dichiarata atea, la libertà di credo è ammessa e le religioni riconosciute sono le cinque elencate all’inizio di questo saggio. Il confucianesimo non è considerato una religione, né risulta esserci stato un dibattito negli anni Cinquanta che abbia affrontato la questione, semplicemente non fu possibile individuare persone che si definissero credenti confuciani, a differenza di quanto avvenne nel caso di altre religioni, che ottennero, in proporzione al numero stimato di credenti, posti di rappresentanza nella Conferenza Politica Consultiva del Popolo Cinese. Avvenne una presa d’atto della mancanza di presupposti per considerare il confucianesimo una religione, con evidenti riflessi di natura politica.[14]

Nei primi anni della nuova repubblica il confucianesimo era considerato un retaggio del passato, espressione di un sistema feudale, nocivo per la società. Etichettato come ideologia deviante, durante la Rivoluzione Culturale divenne oggetto di aspre critiche, culminate tra il 1972 e il 1974 quando Jiang Qing (1914-1991), la quarta moglie di Mao Zedong (1893-1976), lanciò la campagna politica “anticonfuciana” che prese nome dallo slogan scandito da milioni di cinesi nei raduni di massa che caratterizzarono quel periodo: pi Lin pi Kong “critichiamo Lin [Biao], critichiamo Confucio”. L’obiettivo non dichiarato era attaccare coloro che all’interno del Partito Comunista Cinese volevano contrastare la politica della cosiddetta Banda dei Quattro: come nell’antichità Confucio avrebbe cercato di restaurare il potere conservatore dei Zhou riportando la storia indietro di secoli, così ora Lin Biao (1907-1971) avrebbe cercato di fermare le lancette del progresso storico attaccando la politica di Mao.

Una graduale apertura nei confronti della libertà religiosa si ebbe solo dopo la fine della Rivoluzione Culturale e fu allora che la questione del confucianesimo tornò d’attualità. Alla fine degli anni Settanta Ren Jiyu (1916-2009), storico della filosofia e delle religioni e presidente di varie istituzioni tra le quali, fin dalla sua fondazione, l’Istituto delle Religioni del Mondo dell’Accademia Cinese di Scienze Sociali, dichiarò apertamente che “il confucianesimo (rujiao) è a tutti gli effetti una religione” e che per secoli “è stato religione di stato”, avviando un dibattito che ricordava per alcuni versi quello promosso da Kang Youwei, anche se Kang, a differenza di Ren, attribuiva al confucianesimo un valore positivo che Ren invece negava.[15] L’apparato religioso veniva indicato come il principale responsabile di ogni male presente nella società tradizionale, esattamente come era accaduto in Occidente, dove la Chiesa si sarebbe rivelata il peggior strumento di coercizione e oppressione del popolo. Il dibattito si protrasse per anni, coinvolgendo intellettuali di diversa estrazione, anche all’interno del Dipartimento di Studi Confuciani istituito nel 1979, di cui Ren fu il principale promotore e primo direttore. Rifacendosi ad argomenti d’ispirazione veteromarxista, Ren sostenne che la religione aveva svolto un ruolo fortemente negativo, in particolare il confucianesimo, distinguendo nettamente tra rujia, espressione del pensiero di Confucio e dei suoi seguaci, interpretato come il pilastro della società schiavista del periodo pre-imperiale, e rujiao, il sistema religioso formatosi durante il periodo Han (206 a.C. – 220 d.C.) e consolidatosi durante la dinastia Song (960-1279), epoca in cui divenne “religione di stato”. Questo slittamento dal piano filosofico a quello religioso avrebbe determinato la scomparsa del confucianesimo come sistema filosofico, rendendolo ancor più incompatibile con ogni forma di modernità. Ren si fece così portatore di una visione ideologica che venne ampiamente criticata.[16]

Fu in quegli anni, e precisamente nel 1985, che Tu Weiming – il più autorevole e influente studioso di confucianesimo negli Stati Uniti, fino al 2010 professore di Storia della Cina, Filosofia e Studi Confuciani all’Università di Harvard e dal 1996 al 2008 direttore del prestigioso Harvard-Yenching Institute – tenne all’Università di Pechino una conferenza sulla natura e funzione del confucianesimo divenuta leggendaria. Fu l’evento culturale più importante dell’epoca, che diede l’avvio a una serie di incontri e conferenze in diverse università, dedicati non solo al ruolo storico e ai contenuti del pensiero confuciano, ma all’attualità che il confucianesimo avrebbe potuto assumere nel presente e nel prossimo futuro in realtà economiche avanzate dell’Asia orientale. Un paio d’anni dopo, a Qufu (Shandong), città natale di Confucio, si tenne il primo convegno internazionale sul confucianesimo, organizzato dalla neonata Zhongguo Kongzi jijinhui (Fondazione Confucio Cinese) in collaborazione con l’Institute for East Asian Philosophies di Singapore.

Il dibattito raggiunse il suo apice tra il 2000 e il 2004, quando ormai la situazione politica era notevolmente mutata, grazie anche a un diverso modo di confrontarsi che nel frattempo era andato affermandosi, attraverso blog e siti online che, in quanto mezzi di comunicazione immediati e aperti, rappresentavano un’alternativa importante ed efficace ai canali ufficiali tradizionali, più chiusi e controllati. Un sito in particolare ha giocato un ruolo importante: Confucius2000.com, avviato nell’ottobre 2001. L’orientamento prevalente degli studiosi che intervennero nel dibattito era positivo sia nel valutare il fenomeno religioso in quanto tale, sia nel ritenere il confucianesimo una religione.[17]

Questo mutamento di prospettiva ebbe evidenti riflessi anche sul piano istituzionale, tant’è che nel 2003 l’Annuario degli studi religiosi in Cina pubblicato dall’Amministrazione Nazionale per gli Affari Religiosi pose per la prima volta gli studi sul confucianesimo allo stesso livello di quelli sulle cinque religioni ufficiali.[18] La strada era ormai aperta. Personalità come Jiang Qing, Chen Ming, Kang Xiaoguan, Ye Xiaowen, Wang Dasan e altri ancora diedero vita ad attività, associazioni, centri di studio volti a promuove il confucianesimo come religione. Jiang Qing, la personalità di maggior spicco del movimento, fondò nel 2004 la Yangmingjingshe (Accademia Yangming) con sede a Guiyang (Guizhou). Sulla linea promossa a suo tempo da Kang Youwei, Jiang Qing e Kang Xiaoguan hanno proposto una rilettura del confucianesimo in riferimento alle istituzioni e la creazione di una nuova forma di ideologia di stato che tenesse conto anche della questione religiosa. Jiang si è spinto oltre, auspicando la costituzione di un sistema di governo che fondi la propria legittimazione sui tre cardini dell’universo – Cielo, Terra, Uomo –, così come sono stati enunciati in un classico confuciano del I secolo, il Gongyang zhuan (Commentario di Gongyang [a Primavere e Autunni]): il Cielo, che ispira una morale di origine divina, sacra e trascendente; la Terra, che riporta a una saggezza fondata sul ricco patrimonio storico e culturale; l’Uomo, che persegue un consenso politico derivante dalla volontà popolare.[19]

 

5. Luoghi di culto e pratiche rituali

I templi di Confucio sono proprietà dello stato e dipendono dall’Amministrazione Statale dei Beni Culturali, organo del Ministero della Cultura, e non, come verrebbe da pensare, dall’Amministrazione Statale per gli Affari Religiosi, organo alle dirette dipendenze del Consiglio di Stato, a dimostrazione del fatto che non sono considerati monumenti religiosi ma centri d’interesse storico, alla stregua dei musei.

Il primo tempio dedicato a Confucio risale all’anno della sua morte, quando il duca Ai di Lu (r. 494-477 a.C.) decise di trasformare la casa natale del grande maestro in un luogo di culto per onorarne lo spirito. Si deve al re Xiaowen (r. 471-499) della dinastia Wei Settentrionale (386-534) l’edificazione del primo tempio dedicato a Confucio fuori da Qufu, avvenuta nel 489, che inaugurò una pratica che avrebbe portato alla fine del periodo imperiale ad avere circa 1500 templi sparsi su tutto il territorio cinese. Il processo di divinizzazione della figura di Confucio avvenne durante la dinastia Han, quando si era ormai consolidata la convinzione che egli avesse posseduto facoltà sovrannaturali, trasmesso ai suoi discepoli insegnamenti esoterici e annunciato profezie che si sarebbero immancabilmente avverate. Nel 195 a.C. l’imperatore Gaozi (r. 206-195 a.C.) si recò in visita nel villaggio natale di Confucio, dove officiò una cerimonia solenne, al culmine della quale venne compiuto un sacrificio di animali; ebbe così inizio la consuetudine di un rituale che verrà seguito dagli imperatori successivi fino al 1911.

Come tutti i centri di culto religioso, anche i templi dedicati a Confucio furono in gran parte abbandonati dopo il 1949 o distrutti durante la Rivoluzione Culturale. Il tempio più importante, a Qufu, venne dichiarato sito di importanza nazionale nel 1961 e riuscì quindi ad evitare la distruzione. Nel 1994 è stato dichiarato, insieme al Cimitero di Confucio e al Palazzo della Famiglia Kong, Patrimonio dell’umanità da parte dell’UNESCO. Il complesso monumentale di Qufu è secondo per dimensioni solo alla Città Proibita di Pechino, estendendosi per 16.000 mq, ed è una delle mete turistiche più frequentate del paese. Nel 1988 al tempio di Pechino fu riconosciuto lo stesso status di quello di Qufu. Oggi sono centinaia i templi di Confucio, tra i quali 39 sono considerati siti di importanza nazionale. Accanto al tempio spesso si trova un centro studi, in rispetto della tradizione che prevedeva che il tempio di Confucio fosse situato a sinistra e il centro studi a destra (zuomiao youxue). Non tutti i luoghi di culto hanno dimensioni importanti, alcuni sono piuttosto modesti, inseriti talvolta in contesti religiosi daoisti o buddhisti. Nella maggior parte dei casi sono meta di un gran numero di visitatori e rappresentano un’attrazione turistica rilevante.

Nel 1993, dopo decenni di oblio, a Qufu in occasione del 2544° anniversario della nascita di Confucio, venne celebrata una cerimonia in suo onore, officiata da Kong Deban, suo 77° discendente. Nel 2004, in occasione del 2555° anniversario, per la prima volta dalla fondazione della Repubblica Popolare presero parte alla ricorrenza rappresentanti del governo. Fu un fatto straordinario, la loro presenza conferì infatti all’evento il carattere di massima ufficialità, legittimando una pratica rituale antica di secoli. Sanciva inoltre il radicale cambiamento ideologico in atto, alla vigilia del lancio della nuova campagna politica di Hu Jintao, incentrata sul progetto di edificazione di una “società armoniosa” (hexie shehui).[20] Queste cerimonie, che prevedono la partecipazione di decine di figuranti in costume tradizionale e ricalcano il rituale previsto in epoca imperiale, sono molto seguite, sia da visitatori cinesi sia stranieri.

Nei templi di Confucio la gente si reca per i motivi più disparati e numerosi sono coloro che si soffermano per bruciare incenso, prostrarsi davanti alla tavoletta commemorativa recante il nome di Confucio, o davanti alla sua immagine dipinta o scolpita; talvolta, accanto al maestro, sono rappresentati alcuni dei suoi più importanti discepoli: Mencio, Yan Hui (521-481 a.C.), Zengzi (505-436 a.C.). I fedeli rivolgono a Confucio preghiere soprattutto per ottenere il suo sostegno per i propri studi o per quelli dei figli, o per la salute propria o dei propri cari o, più genericamente, nella speranza di una vita migliore o più longeva.[21] Queste preghiere possono essere rivolte dalle stesse persone in altri luogo di culto a divinità daoiste o buddhiste, a dimostrazione del carattere non esclusivo dei credi religiosi.

Vengono anche indirizzate suppliche volte a mantenere l’unità familiare. Ha fatto notizia, a tal proposito, quanto accaduto nel 2004 durante la festa di metà autunno (zhongqiujie), la ricorrenza durante la quale viene celebrata l’unità e l’armonia familiare: in un albergo della capitale si sono riunite 180 coppie, insieme a parenti, amici e funzionari locali invitati come ospiti d’onore, per rinnovare il loro amore al cospetto di un’immagine sacra di Confucio e promettere che mai avrebbero divorziato.[22] È stato certamente un esempio volto a contenere il crescente numero di divorzi, ma è stata anche la dimostrazione della necessità di ritrovare nuovi punti di riferimento nell’ambito del sacro. Si è trattato di una cerimonia che non ha nulla a che vedere con la tradizione, organizzata dall’Associazione Cinese per lo Studio di Confucio. Ancor più scalpore ha destato un matrimonio organizzato nel 2010 in una delle città cinesi più moderne e avanzate dal punto di vista tecnologico-industriale, Shenzhen (Guangdong), dalla Kongsheng tang (Sala Confucio), un’organizzazione che cura cerimonie in occasione di matrimoni, funerali, ecc., promuovendo il confucianesimo sulla falsariga della tradizione cristiana, con incontri settimanali ufficiali (messe?), nel corso dei quali vengono letti “testi sacri”, intonati “inni sacri”, letti sermoni. Il matrimonio ha fatto scalpore perché ha visto coinvolte un’ottantina di persone, tutte in abiti tradizionali confuciani, che hanno sfilato in processione lungo le strade della città, cantando inni sacri d’ispirazione confuciana scritti per l’occasione. Gli sposi sono stati invitati a prostrarsi davanti all’immagine di Confucio, ma anche a rendere omaggio al cielo, alla terra, agli spiriti ancestrali e ai loro parenti e alla conclusione della cerimonia hanno ricevuto un Certificato di Matrimonio Confuciano.

Pratiche tradizionali, credenze popolari e antiche forme di superstizione si mescolano a tradizioni religiose e movimenti pseudo-religiosi esterni al mondo cinese, favorendo il fiorire di forme rituali inedite che si muovono lungo il labile confine tra il sacro e il profano.[23]

 

6. Conclusioni

Queste e altre manifestazioni di devozione come vanno interpretate? Fanno parte di pratiche rituali che, pur configurandosi per alcuni aspetti come pratica religiosa, si muovono al di qua della linea di demarcazione che imporrebbe di classificarle come religione? O fanno invece parte di una liturgia laica tendente alla creazione di un sistema nuovo, aperto alle altre tradizioni religiose, che affondi le proprie radici in una saggezza che ancor oggi viene percepita come connaturata nella propria identità, in quanto capace di coniugare il “vivere quotidiano con la sfera spirituale del sacro e dell’eterno, per realizzare un ideale di armonia basato sull’unità che indissolubilmente legherebbe il mondo degli uomini al divino, alla natura e all’universo”?[24] La mancanza di riti d’iniziazione e di conversione che trasformino un non-confuciano in confuciano, di un ordine sacerdotale, di una Chiesa madre e, soprattutto, di una comunità di fedeli che si senta veramente tale non permette di connotare il confucianesimo come religione nel senso che si è soliti attribuire a questo termine. Si diventa confuciano attraverso un’educazione incentrata sullo studio di un corpus ben definito di testi e l’osservanza di pratiche rituali che favoriscono la formazione etica della propria persona, non grazie a un puro atto di fede. È un processo di crescita interiore graduale che non termina mai, che implica l’accettazione e l’interiorizzazione di principî e valori morali che formulano i presupposti di una vita esemplare, di un comportamento corretto e solidale, i cui cardini sono l’educazione, lo studio e il rispetto delle gerarchie familiari e sociali. Ci si può sentire confuciano e al tempo stesso essere ateo o abbracciare una religione, non sussiste alcuna contraddizione.

Nonostante l’atteggiamento scarsamente favorevole nei confronti delle religioni, è evidente che l’autorità politica sta cercando di delineare i presupposti teorici di un sistema di pensiero e di governo che possano colmare il vuoto ideologico e spirituale venutosi a creare in seguito ai grandi cambiamenti degli ultimi decenni. La dimensione religiosa è sempre stata molto sentita in Cina, contrariamente a quanto si è stati indotti a credere in Occidente, e si è espressa, e ancor oggi si va esprimendo, in forme molto articolate e complesse, difficili talvolta da comprendere e codificare in base ai parametri occidentali.[25] In questo senso il confucianesimo sembra prestarsi bene, proprio perché non è una religione strutturata, a coprire entrambi i versanti, quello mondano e laico così come quello spirituale e sacro.

I valori confuciani rappresentano il fondamento della cultura cinese tradizionale e possono servire ancor oggi da collante per tenere unito un paese e una popolazione immensi, stabilire un’etica di vita e di governo che stentano ad affermarsi, contrastare le spinte più innovative che potrebbero rivelarsi dirompenti per l’intero sistema. In altre parole, può concorrere alla creazione di un sistema ideologico nuovo, che sostenga il difficile passaggio da un’economia di stampo socialista a un’economia di tipo più liberale, coniugando una visione laica della società con le esigenze di natura spirituale e religiosa dell’individuo. Può ben rappresentare ciò che gli esperti chiamano “religione civile”: l’insieme di quelle “credenze religiose – espresse in lessici, simboli e riti attinti dalla religione tradizionale – che, volendo rafforzare l’identità politica di una comunità tramite un’armonica compenetrazione tra potere politico e potere religioso, rende possibile la nascita, lo sviluppo e la conservazione della società civile”.[26]

 

 

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3. Guido Samarani: La Cina d’oggi e le lezioni della storia

Nel maggio del 2012, alcunì mesi prima dell’apertura dei lavori (novembre dello stesso anno) del XVIII Congresso nazionale del Partito comunista cinese (Pcc), un gruppo di giovani cinesi studenti in diverse università degli Stati Uniti scrisse una lunga ed articolata lettera indirizzata a Hu Jintao (in quanto Segretario uscente del Pcc) e a Xi Jingping (che a novembre sarebbe diventato ufficalmente il nuovo Segretario del Pcc). Essa riportava nome e cognome, numero di telefono, indirizzo email ed ateneo di iscrizione degli sudenti firmatari (una dozzina) ed iniziava affermando che essi erano pienamente convinti che “la Cina non potrà mai modernizzarsi e democratizzarsi senza il Partito comunista cinese”. ⁱ

La lettera proseguiva poi toccando alcuni passaggi fondamentali nella storia della Repubblica popolare cinese e più in generale della Cina del Novecento, tra cui: la “primavera del 1989” e i tragici fatti di Tian’anmen del giugno 1989; il caso Bo Xilai (il segretario di partito della provincia del Sichuan coinvolto in un grave caso di corruzione, spionaggio, ecc.); l’affare Chen Guangcheng (l’attivista non vedente dei diritti civili, impegnato nella lotta contro gli aborti forzati, posto agli arresti domiciliari e successivamente lasciato partire per gli Stati Uniti); l’esperienza di Taiwan in quanto simbolo della capacità di “democratizzazione” del popolo cinese (fine del sistema del partito unico, elezioni aperte e competitive tra i numerosi partiti politici formatisi negli ultimi due decenni, ecc.).

Nella lettera alcuni passaggi appaiono particolarmente significativi ed anche impressionanti, là dove ad esempio gli studenti firmatari affermano che negli Stati Uniti essi ebbero modo di vedere per la prima volta le foto dell’intervento dell’esercito a Pechino nel giugno 1989:

Onestamente, la prima volta che abbiamo visto online quelle foto abbiamo pensato che si trattasse di un’esercitazione militare; e quando abbiamo visto le foto di studenti e abitanti di Pechino morti abbiamo creduto che si trattasse di falsi. Ma dopo avere visto altri video e letto diversi articoli e testimonianze di persone che erano lì in quei giorni – tra cui quelle del Segretario generale del Pcc, Zhao Ziyang, e del Primo Ministro Li Peng -, siamo rimasti increduli di fronte al fatto che un massacro di cittadini normali e di studenti da parte delle forze armate possa essere accaduto a Pechino, la capitale della Cina moderna! Nessuno dei nostri insegnanti, nessun giornale ci aveva mai parlato di tutto ciò: tutto ci è stato deliberatamente tenuto nascosto per ben 23 anni […] Che razza di educazione è questa? Noi, la gioventù della Cina, dovremmo affrontare il futuro del nostro paese ignorando completamente la sua storia? Questo tipo di educazione è totalmente irresponsabile: per noi e per per il nostro paese!

Nelle conclusioni, gli studenti chiedono ai leader del Pcc di abbandonare l’attuale sistema di dittatura monopartitica, attuare il suffragio universale, un sistema giudiziario indipendente e un sistema istituzionale di controlli e contrappesi (nel testo: checks and balances).

Aldilà di qualsiasi valutazione possiamo dare della lettera e del suo significato e rilievo intellettuale e politico, essa ripropone indubbiamente una questione fondamentale e ricorrente nella storia della Cina moderna e contemporanea: quella del rapporto tra partito/stato e cittadini, tra dirigenti e diretti, tra leadership e masse. Si tratta di un problema che non può essere minimizzato o messo da parte anche in nome di valori essenziali quali quelli di progresso economico e sociale, benessere, crescita, ecc. e che – a mio modo di vedere – va sicuramente e innanzitutto risolto dai Cinesi stessi, sulla base delle proprie esperienze e specificità.

Siamo in presenza, in ogni caso, di una questione nodale che non è solo attuale ma che affonda le radici nel passato recente (il Novecento, sul quale ci si soffermerà nelle pagine che seguono) ma anche in quello più anticoⁱⁱ e che lega strettamente passato, presente e futuro della Cina.

1. Delusioni democratiche: il viaggio di Liang Qichao negli Stati Uniti (1903)

Liang Qichao (1873-1929), considerato il padre del pensiero moderno cinese, fu costretto, dopo il colpo di stato del 1898 che aveva chiuso la porta al programma di riforme da lui proposto assieme al suo maestro Kang Youwei (1858-1927), a fuggire in Giappone dove sarebbe rimasto sino alla caduta dell’Impero cinese (1911). Durante gli anni a Tokyo ed in altre città giapponesi, Liang compì periodiche escusioni all’estero, tra cui nel 1903 un importante viaggio negli Stati Uniti e in Canada.

Quando Liang partì per gli Stati Uniti le sue idee sulla situazione del proprio paese –influenzate dall’esperienza negativa del 1898 ma anche rinvigorite dagli anni in Giappone, un paese in grande crescita economica e anche intellettuale – si muovevano tra certezze e dubbi. Innanzitutto, egli riteneva che la Corte imperiale (dinastia mancese Qing) rappresentasse un ostacolo grave alla crescita di una coscienza nazionale in Cina. Ma soprattutto, riguardo al popolo cinese (perno potenziale di un futuro di rinascita e rinnovamento) egli oscillava spesso tra pessimismo e ottimismo: i Cinesi – scriveva– sono afflitti da una specie di “apatia politica” che condiziona negativamente le speranze di una rinascita e rinnovamento nazionali; allo stesso tempo – aggiungeva– vi sono elementi che fanno sperare che tale apatìa possa scomparire una volta che il loro spirito sia liberato dalla lunga tradizione di dominio autocratico ed essi comincino così ad appropriarsi dei loro “diritti”.

Il viaggio nel Nord America, lucidamente descritto nel suo diario (Osservazioni su di un viaggio in America)ⁱⁱⁱ, fa intravvedere un repentino quanto forse inaspettato mutamento. Liang infatti descrive vari aspetti delle città statunitensi ma si sofferma in particolare sulla comunità cinese (ed in particolare su quella di San Francisco): la sua convinzione (e speranza), prima di partire dal Giappone, era che in un contesto sviluppato e democratico come gli Stati Uniti i Cinesi avrebbero mostrato ai suoi occhi tutte quelle qualità (e anche superiorità in quanto civiltà) che i loro connazionali in Cina non possedevano ancora, fugando ogni dubbio sulla “immaturità” del popolo cinese alla democrazia. Invece, Liang Qichao sembra ritrovare qui molti dei limiti e difetti che i Cinesi evidenziano in patria: mentalità da sudditi e non da cittadini, da villaggio e non da nazione; confusione e disordine. La disperazione dell’intellettuale cinese traspare chiaramente dal seguente passaggio:

Libertà, costituzionalismo e repubblicanesimo significano governo della maggioranza, ma la stragrande maggioranza dei Cinesi sono come quelli che ho visto anche a San Francisco. Se dovessimo adottare ora un sistema democratico di governo, non sarebbe altro che un atto di suicidio nazionale: sarebbe come vestire abiti di canapa in inverno e pellicce d’estate. Non è che non siano bei vestiti, semplicemente non sono adatti per noi. Insomma, oggi il popolo cinese può essere governato solo in modo autocratico, non siamo in grado di godere della libertà. Prego e spero solo che il nostro paese possa avere […] un Licurgo o un Cromwell che con ferro e fuoco forgino e temprino i nostri concittadini per 20,30, anche 50 anni, dopodichè potremo dare loro i libri di Rousseau e parlare loro del pensiero di George Washington.

 

2. La “tutela politica” di Sun Yat-sen

Sun Yat-sen (1866-1925), considerato il “padre” della Repubblica cinese del 1912 che prese il posto del millenario sistema imperiale, è una personalità chiave nella storia della Cina moderna ed ancor oggi un punto di riferimento fondamentale nella memoria storica sia a Taiwan che nella Cina popolare. Di lui si sono scritte molte cose, sottolineando l’importanza del suo pensiero ma ancor più le sue grandi capacità di organizzazione ed azione politica e mettendo in luce criticamente demeriti e debolezze. Una cosa però, in relazione al nostro discorso, non può essere confusa al riguardo: benchè si sia parlato a più riprese di “socialismo” a proposito delle teorie di Sun, egli non era né un marxista né un comunista, aveva avuto una educazione occidentale (missionari), aborriva la lotta di classe e riteneva che uno dei punti fermi della modernizzazione della Cina avrebbe dovuto essere basata su di un solido patto tra capitale e lavoro.

La summa delle teorie di Sun Yat-sen si trova nei suoi Tre princìpi del popolo^iv, che risale in quanto formulazione finale al 1924 e che poggia per l’appunto sui “tre princìpi” del nazionalismo, della democrazia e del benessere del popolo.

Il nostro interesse è ovviamente per la parte che riguarda la “democrazia” (così è stato di norma tradotto il termine utilizzato nel testo cinese, traducibile come “sovranità popolare”). Sun metteva innanzitutto in stretta connessione democrazia e libertà e sottolineava come in Occidente tale binomio si fosse sviluppato grazie a specifiche condizioni storiche. In Cina, la lotta per la libertà è essenziale ma essa deve seguire il proprio percorso: “L’obiettivo della rivoluzione cinese e quello delle rivoluzioni nei paesi stranieri non è lo stesso e dunque egualmente i metodi non possono essere gli stessi”. “Bisogna lottare – afferma Sun – innanzitutto per la libertà della nazione; da qui discenderà poi la vera libertà del popolo”.

Quanto alla democrazia, Sun – che osservava i cambiamenti e le involuzioni che stavano intervenendo in quegli anni nelle democrazie occidentali nonché l’ascesa della Russia sovietica – cercava di conciliare e temperare una visione chiaramente elitista del governo e del potere e l’esigenza inderogabile dell’efficienza nell’”arte di governo” (uno dei suoi modelli era sicuramente Bismarck, lodato per avere dato vita ad un governo forte che aveva fatto progredire il paese) con la sovranità popolare.A tal fine, egli prevedeva la creazione di forme di contrappesi costituzionali e soprattutto l’introduzione di diritti per il popolo quali “suffragio, revoca [dei funzionari governativi], iniziativa e referendum”, attraverso i quali egli sperava di introdurre alcune forme di democrazia diretta che limitassero e correggessero certe carenze del sistema parlamentare occidentale che egli aveva potuto conoscere.

Una parte essenziale del pensiero di Sun Yat-sen riguarda tuttavia il fatto che egli riteneva indispensabile per il proprio paese, dopo la presa del potere e la sconfitta dei nemici interni ed esterni, una fase di “transizione” attraverso la quale il popolo potesse essere “guidato” ad assumere i propri diritti costituzionali. Tale fase è giustificata con il fatto che le passate esperienze (Repubblica dal 1912 in poi) avevano dimostrato come dietro la facciata delle istituzioni democratiche e del rispetto della sovranità popolare si fosse realizzata una forma diversa ma alquanto pericolosa di “dittatura”. Durante la fase di transizione era quindi necessario che lo stato/il partito rivoluziario (in questo caso il Partito nazionalista fondato dallo stesso Sun) desse vita ad una “tutela politica” con l’obiettivo primario di educare il popolo, superarne l’assenza di coscienza politica e avviarlo gradualmente verso l’esercizio della sovranità popolare a cominciare dai borghi e villaggi.

Purtroppo, la durata di questo “periodo di tutela” non fu precisato e ciò lasciò agli eredi politici di Sun Yat-sen (a cominciare da Chiang Kai-shek) ampi spazi ed opportunità, acuiti dalla guerra, per prolungare di fatto in modo indefinito il passaggio dalla “tulela” all’esercizio della sovranità popolare.

 

3. Mao Zedong e la “dittatura democatica popolare”

Nel giugno del 1949, quando la vittoria nella guerra civile contro i Nazionalisti di Chiang Kai-shek appariva sempre piùvicina, Mao Zedong (1893-1976) pubblicò il saggio Sulla dittatura democratica popolare, in commemorazione del ventottesimo anniversario della fondazione del Partito comunista cinese (1° luglio 1921). In esso egli delineò quella che avrebbe dovuto essere dopo la vittoria della rivoluzione la forma del potere statale in Cina, imperniata sull’alleanza delle “quattro classi” (proletariato, contadini, piccola borghesia e borghesia nazionale) guidata tuttavia – a differenza del passato – dalla classe operaia di cui il Pcc rappresentava l’avanguardia, venendo in tal modo ad assumere un ruolo fondamentale di direzione nell’ambito del nuovo potere statale. In uno dei passaggi centrali dello scritto, Mao mise in luce come la dittatura democratica popolare rappresentasse la combinazione di due aspetti: democrazia per il popolo e dittatura sui reazionari. Essa era inevitabile in quanto “se si agisse diversamente la rivoluzione fallirebbe, il popolo soffrirebbe e lo stato verrebbe distrutto”. Replicando poi alle critiche da parte statunitense ed occidentale, Mao rilevava:

Voi siete dei dittatori! Avete ragione, cari signori, siamo proprio così. Tutta l’esperienza accumulata dal popolo cinese in parecchi decenni ci insegna che dobbiamo esercitare la dittatura democratica popolare, ossia che dobbiamo togliere ai reazionari il diritto di parola e consentire che solo il popolo lo abbia.

La democrazia, dunque, si applica solo al popolo (cioè alle quattro classi succitate), che “gode del diritto di libertà di parola, di riunione, di associazione; il diritto di voto spetta solo al popolo, non ai reazionari.”^v

Nell’ottica maoista, il concetto di “dittatura democratica popolare” doveva rappresentare la soluzione ideale nella fase di transizione dalla “nuova democrazia” al socialismo conformandosi in modo migliore, rispetto alla classica formulazione della “dittatura del proletariato”, alle condizioni specifiche della Cina (alleanza delle quattro classi, classe operaia relativamente esigua, grande maggioranza di contadini).

In realtà, la durata del periodo di transizione non fu mai chiaramente precisata e nella Costituzione della Repubblica popolare cinese del 1975 (Princìpi generali, art. 1) “dittatura democratica popolare” fu sostituita da “dittatura del proletariato” , a sanzionare il clima politico di quegli anni (si era da poco conclusa la Rivoluzione Culturale) e in particolare il pieno ingresso del paese nell’era socialista. ^vi. Tale formulazione fu mantenuta nella terza carta costituzionale cinese, quella del 1978, ma fu poi nuovamente rivista nel successivo testo, quella del 1982, che è la Costituzione attualmente in vigore.

La Costituzione del 1982 ha rispolverato infatti la dizione “dittatura democratica popolare”, concetto chiaramente collegato a quello secondo cui la Cina “è nella fase primaria del socialismo” (e, afferma la dirigenza cinese, vi resterà probabilmente per lungo tempo) ed è dunque immersa in una nuova fase che presenta caratteri di transitorietà anche se se diversi da quelli sottolineati da Mao.

E’ interessante notare come nel 1982 Peng Zhen (1902-1997), uno dei dirigenti storici del partito che aveva allora l’incarico di Vicepresidente della Commissione incaricata di formulare proposte per la revisione del testo costituzionale del 1978, nel suo Rapporto abbia sottolineato come:

La dittatura del proletariato assume forme diverse nei vari paesi: la dittatura democratica popolare è la forma creata dal popolo cinese sotto la guida del Partito comunista cinese che si adatta alle condizioni e alla tradizione rivoluzionaria del nostro paese. Tale termine fu utilizzato già nel 1949, nell’ambito del Programma comune, e poi nella Costituzione del 1954. [Tuttavia], nella revisione che stiamo discutendo l’espressione “dittatura democratica popolare” non deve essere intesa come una mera restaurazione del concetto del 1954, in quanto in quegli anni l’obiettivo principale del potere statale era di portare avanti la “nuova democrazia” in modo da procedere poi alla trasformazione socialista. Oggi, il compito del potere statale è essenzialmente di salvaguardare il sistema socialista e di guidare ed organizzare l’edificazione socialista.

 

4. La democrazia socialista oggi: uno sguardo ai “libri bianchi” cinesi

I “libri bianchi” (white papers) sono un’iniziativa assunta dalle autorità cinesi a partire dai primi anni Novanta che mira a precisare l’opinione ufficiale su di un’ampia gamma di temi che spaziano dalla politica interna a quella estera, nonché a rispondere in modo più articolato alle varie analisi e critiche mosse in particolare dall’Occidente su questioni quali il sistema politico, i diritti umani, il Tibet, ecc.^vii

Tra i vari testi, di particolare interesse per noi sono La costruzione della democrazia politica in Cina del 2005 e Il sistema dei partiti politici in Cina del 2007.

In essi, vengono chiaramente indicati alcuni punti fermi e princìpi di base che guidano oggi il paese (e potenzialmente lo guideranno nel futuro) e che qui sintetizzo:

1. La storia della civiltà umana prova ampiamente che il sistema politico che un paese adotta e la strada che esso sceglie verso la democrazia non può che essere conforme alle condizioni di quel paese.Ogni imitazione cieca di sistemi politici di altri paesi non avrebbe successo;

2. Senza il Partito comunista non ci sarebbe una nuova Cina né ci sarebbe democrazia per il popolo;

3. Il sistema politico di democrazia socialista è profondamente radicato nell’esperienza storica cinese ed è la via adatta alle condizioni in cui si è trovata e si trova la Cina;

4. La democrazia in Cina riguarda la stragrande maggioranza dei cittadini ed è garantita dalla dittatura democratica popolare, la quale assicura che non vi possa essere alcuna manipolazione della democrazia da parte del capitale. E’ anche una democrazia basata sul centralismo democratico, secondo cui “la maggioranza è rispettata e la minoranza protetta”; il Pcc è contro qualsiasi approccio di tipo anarchico ad una “democrazia per tutti” e si oppone a qualsiasi esperienza di porre la volontà di un singolo al di sopra di quella della collettività. La democrazia socialista combina forme dirette (elezioni ai livelli di base) con forme consultive (il processo di consultazione tra Pcc e i cosiddetti “otto partiti democratici”)

 

 

5. Oltre la Cina: una crisi globale della democrazia? Alcune considerazioni conclusive

Nel corso degli anni ho partecipato a molti seminari, incontri e dibattiti nei quali uno dei temi ricorrenti era, per l’appunto, quello della mancanza di democrazia in Cina, del rapporto tra sistema politico autoritario e modernizzazione economica, ecc. In molti casi, gli interventi degli oratori e del pubblico tendevano a mettere in stretto ed automatico collegamento la creazione, sviluppo e persistenza di un sistema autoritario e anti-democratico in Cina con il Partito comunista cinese, il comunismo, il marxismo e, di fondo, con la nascita della Repubblica popolare cinese nel 1949. Come ho cercato di mettere in luce, pur molto sinteticamente, nelle pagine precedenti esiste una chiara ed indiscutibile responsabilità del Pcc e del socialismo cinese nel non avere portato avanti nel corso dei decenni una riflessione indispensabile ed un’azione efficace finalizzata ad allargare e potenziare (invece che congelare e controllare) gli spazi di espressione e rappresentazione della volontà popolare, pur nel quadro di un rifiuto dei “modelli occidentali” di democrazia.

E tuttavia, il problema appare assai più complesso: esso va cioè – ritengo – ben aldilà delle responsabilità politiche del Partito comunista cinese ed affonda le proprie radici in un passato lontano, in un’esperienza storica in cui la cultura politica ed il pensiero politico cinesi si sono formati e sviluppati. Vi sono stati, all’interno di tale esperienza storica, momenti e fasi in cui il pluralismo politico ed ideale hanno avuto più spazio e voce: basti pensare all’interesse per la Rivoluzione francese, per la Rivoluzione industriale inglese, per lo stesso Risorgimento italiano nella Cina di fine Ottocento-inizi Novecento; alle letture febbrili di tanti Cinesi, soprattutto giovani, nella prima metà del Novecento a proposito del socialdarwinismo, dell’anarchismo, del federalismo e della socialdemocrazia; alle esperienze di pluralismo politico e partitico tra le due guerre mondiali. Molte di queste esperienze e sperimentazioni furono poi spezzate dal dominio straniero, dalle guerre civili, dalla povertà ed arretratezza, le quali in modo congiunto crearono il terreno fertile per la fine delle visioni pluralistiche e l’affermazione di quelle monistiche.

Lo spiriro, il significato di tali esperienze resta tuttavia ben presente nella storia della Cina moderna e contemporanea, come dimostra – ad esempio – nei momenti di maggiore tensione politica e sociale il richiamo costante all’eredità del Movimento del Quattro maggio 1919.

L’Economist, nel suo Democray Index 2013 che fotografa la situazione mondiale nel 2012 e i mutamenti che intervengono di anno, parla di “stallo nella democrazia globale” segnalando come in realtà “solo 15 paesi [sui 165 esaminati] godono di una piena democrazia”, che la crisi finanziaria globale ha eroso la fiducia nella democrazia in vari paesi in Occidente (vengono citati tra i casi più seri Grecia, Italia, Portogallo, Spagna ed Irlanda) e che negli Stati Uniti una discendente partecipazione politica si mescola con il sacrificio di libertà civili in nome della sicurezza nazionale,

Prendendo allora spunto dalle vicende cinesi e dall’analisi dell’Economist, vorrei in conclusione porre una questione, alla quale non so dare una risposta certa ma che forse potrebbe essere l’oggetto di una riflessione condivisa: la persistenza del sistema autoritario in Cina (ed in altri paesi), la consolidata presenza di regimi illiberali, la difficile e contrastata transizione di esperienze (vedi paesi arabi) verso processi di “democratizzazione” (ma non necessariamente “occidentalizzazione”), le crescenti difficoltà di numerose democrazie occidentali, sono pezzi separati e non collegati di una realtà composita oppure sono espressioni nel loro insieme, al di là delle profonde differenze, di una crisi globale della democrazia?

 

 

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