Amina Crisma: Per una rilettura laica del Vangelo.”Risorse del cristianesimo” di François Jullien

Questo libro del celebre filosofo e sinologo francese rappresenta una salutare provocazione a riprendere contatto con il vitale potenziale delle fonti evangeliche, al di là dei catechismi, degli apparati, dei ristretti recinti di appartenenze confessionali, non nel senso di cercarvi “radici” o “valori”, ma di esplorarne le specifiche risorse per il nostro pensiero – e per la nostra vita.

Per una curiosa coincidenza, Risorse del cristianesimo – ma senza passare per le vie della fede di François Jullien (Ed. de l’Herne 2018; trad. it. di Margherita Garzillo e Vincenzo Ostuni, Ponte alle Grazie 2019)[1] mi è arrivato fra le mani mentre si era spento da poco il rogo di Notre Dame, e il tragico spettacolo di quella catastrofe, delle rovine della cattedrale simile al relitto di un vascello fantasma, per un momento imponeva a tutti una sorta di tacito sgomento, prima di essere avidamente divorato e consumato dall’implacabile e frenetica bulimia dei selfie, scontati e ossessivi rituali della religio universale indubbiamente oggi più praticata, più pervasiva e più diffusa. Come dopo l’incendio si è redatto l’inventario di ciò che restava, di ciò che si era salvato, così il libro di Jullien induce a interrogarsi su cosa oggi rimane davvero nella coscienza dell’Occidente di quell’immane costruzione che Chateaubriand celebrava in Génie du christianisme (1802), e di cui Novalis proclamava l’identità con l’Europa, Die Christenheit oder Europa (1799):[2] un’identificazione di cui già allora, com’è ben noto, illuminismo e rivoluzione avevano determinato una crisi profonda e irreversibile che negli odierni scenari della società postmoderna e postsecolare giunge a compimento, o per dir meglio a fine corsa, come recita il titolo eloquente di un libro recente[3], e che, se è ovunque nettamente percepibile, lo risulta con speciale evidenza in Francia, con le sue chiese vuote.

L’incipit del volume di Jullien ne dichiara limpidamente l’intento:

“Vi chiederete perché mi occupi oggi proprio di questo – ovvero del “cristianesimo”. Che cosa farsene, ormai? Ebbene, credo che oggi sia importante occuparsene, non evitare la questione. Non per ragioni d’identità culturale (l’Europa è “cristiana”?) ma per ragioni di fecondità culturale, e più precisamente di fecondità per la filosofia. (…) Occorre porre fine all’evitamento della questione del cristianesimo nel seno del pensiero contemporaneo – la stessa idea di Europa se ne gioverebbe, legata com’è a quella storia (…) Oggi in Europa occorre in effetti chiedersi quel che esso ha portato, trasformato, scoperto o ricoperto nell’ambito del pensiero”.

La prospettiva di Jullien rispetto al cristianesimo non è quella della fede (“sapere se Dio esista o meno mi pare una questione esaurita”) né quella di una sua riduzione razionalistica o meramente etica: è una prospettiva laica che si propone di esplorarne le peculiari risorse in riferimento al linguaggio delle sue fonti evangeliche, la cui pluralità di narrazioni contribuisce a illuminarle incrociando visuali diverse. Sottolineando che il messaggio di Cristo è annunciato in un’altra lingua, il greco, rispetto all’aramaico in cui egli si esprimeva, Jullien rileva che “questo suo essere inter-lingua ha contribuito alla sua fecondità, attraversando la diversità culturale”, e procede a operarne la rilettura e a scandagliarne le parole chiave in rapporto a un testo specifico, il Vangelo di Giovanni, che per le sue speciali caratteristiche lo interessa particolarmente rispetto ai vangeli sinottici. La sua peculiare connotazione per Jullien è innanzitutto quella, radicale, di “pensare un avvenire (advenir, accadere) che apre un futuro non già contenuto dentro ciò che l’ha preceduto, non già legato e incatenato”: “ogni mattino può essere un nuovo mattino del mondo”, e il Cristo è colui che, all’interno dell’Essere, apre la via “dell’inaudito che sfida ogni asservimento del pensiero, che fa deflagrare le coerenze più sigillate, fino alla più tenace evidenza (che la morte è morte)”.

Da queste premesse prende avvio un percorso attento attraverso i luoghi e i temi del testo. Le sue parole – verità, vita, spirito, amore (agape)… – vengono radicalmente reinterrogate a partire dalla singolarità irriducibile del soggetto che le enuncia, dal pathos (così distante da ogni stoica imperturbabilità) del suo testimoniarle nell’incarnazione e nella passione, dal paradosso del suo dichiararsi al contempo “Figlio di Dio”. Tali parole vengono restituite alla loro carica dirompente, irriducibile alla convenzionalità opaca e spenta entro cui le riconducono dogmatismi astratti e abitudini inerti. “Senza che si debba credere alla resurrezione”, esse evocano un telos, “una fine che non è la morte, che non dice solamente il termine ma anche il compimento, la realizzazione, il pieno sviluppo” nella dimensione di quell’ “amore espansivo” che promuove un assoluto diverso dalla sublimazione greca dell’eros, e di cui Cristo nella sua singolarità si fa cifra vivente, incarnazione di una relazione con l’Altro – “qualsiasi Altro” – che ne rivela l’irriducibilità.

Queste pagine, in cui si possono cogliere fra l’altro echi di motivi cari a Paul Ricoeur e a Emmanuel Lévinas, non mancheranno di apparire inconsuete e sorprendenti al folto pubblico di Jullien, abituato a seguirne – vuoi empaticamente vuoi criticamente[4] – l’ormai trentennale prolifico cantiere sinologico e filosofico di riflessione sulla Cina di cui anche su Inchiesta ci siamo ampiamente e ripetutamente occupati[5]. In realtà qualche reazione perplessa, sconcertata o irritata si è già avuta, vuoi da chi gli attribuisce intenti apologetici, vuoi da chi ritiene che si abbia a che fare qui con il tentativo di costruire surrettiziamente un’etica universale. Né l’uno né l’altro sono finalità ascrivibili a quest’opera, il cui carattere, mi pare, è efficacemente colto da Corrado Augias come espressione di una cultura laica che, proprio in quanto tale, ritiene che il messaggio cristiano contenga risorse interessanti e significative per tutti, e non esclusivamente per i credenti. [6] Sottoscrivo senz’altro questa convinzione, aggiungendo che la diffusa ignoranza delle fonti cristiane che mi capita quotidianamente di constatare mi sembra un sintomo preoccupante, fra altri, di povertà e di torpore del pensiero. Ebbene, con questo libro Jullien riesce a épater le bourgeois, additando provocatoriamente e risolutamente tale problema imbarazzante e intrigante, che mette a disagio, e che si preferisce ipocritamente ignorare. Nelle sue parole:

“Oggi che ci si occupa tanto di false questioni che si fanno sopravvivere in dibattiti artificiali, preferiamo chiudere gli occhi su ciò che all’interno di un’eredità tanto inquietante pone vere questioni. Difatti non perché la nostra società si è dichiarata ufficialmente laica, noi ci siamo sgravati da questa “cosa” così difficile da cogliere appieno oggi, del cristianesimo. Non perché in stragrande maggioranza non “crediamo” più, e in ogni caso non “pratichiamo” più, ci siamo affrancati dai segni che ha lasciato impressi nel pensiero. Naturalmente lo sappiamo, ma fino a che punto lo vogliamo sapere? (…) E mi domando se il medesimo evitamento non lo si ritrovi oggi persino dentro la Chiesa, più a suo agio con l’ecologia o l’umanitarismo che con una domanda che non vedo porsi: cos’è che il cristianesimo ha fatto al pensiero?”

Occuparsi di tale questione rappresenta una cospicua novità nel percorso intellettuale di Jullien, nelle cui opere precedenti i riferimenti al cristianesimo apparivano rari e alquanto schematici: ad esempio, in Penser d’un dehors (2000) compariva un cenno piuttosto sbrigativo all’esperienza della missione dei gesuiti in Cina inaugurata da Matteo Ricci alla fine del XVI secolo – un’esperienza che, è opportuno ricordarlo, costituisce la prima grande scoperta della Cina da parte della cultura europea, e che in quelle pagine viene da lui sostanzialmente interpretata alla luce di un’asserita estraneità reciproca, strutturale e insormontabile, fra Cina e cristianesimo[7]; inoltre, in La Grande Image n’a pas de forme (2003; trad. it. 2004) Jullien contrapponeva polemicamente – e un po’ teatralmente – il “troppo pieno” di determinati siti cattolici al “vuoto che apre la via alla pienezza” di pure espressioni di spiritualità taoista. [8] Rispetto all’ovvietà di tali schemi, Risorse del cristianesimo costituisce una decisa rottura, configurando un’interpretazione libera e fresca, emancipata da preconcetti inerti: e nel determinare quest’esito si può ritenere che abbia giocato un ruolo importante la lunga esperienza del détour attraverso la Cina, come Jullien stesso dichiara, asserendo di “potersi ora avvicinare a questo tema da un punto di vista esterno, avendo assunto un maggiore distacco ed essendo sciolto da ogni rapporto di asservimento”. Insomma, le sue prolungate peregrinazioni nel pensiero cinese, ambito dell’alterità per eccellenza, sembrano qui avergli fatto conseguire effettivamente quello spaesamento rispetto ad orizzonti tanto abituali da diventare difficilmente tematizzabili da lui spesso indicato come obiettivo primario del suo lavoro. Parafrasando un famoso detto di Mencio, grande maestro confuciano del IV secolo a.C. (“la via (dao) è vicina ma la si cerca lontano”), si potrebbe dire che talora è necessario un lungo viaggio in terre remote per poter davvero scoprire ciò che è vicino. La distanza rispetto a paesaggi noti li de-familiarizza, e questo movimento permette di farvi ritorno con uno sguardo nuovo e diverso, sgombro dalle incrostazioni dell’abitudine, come sa chiunque abbia avuto una qualche volta la ventura di scorgere, come presenza inattesa e spiazzante, un minuscolo campanile diroccato in qualche angolo sperduto del Sichuan.

E questo dinamismo che percorre il libro non si limita ad attraversarne il tema principale, ma coinvolge in qualche misura anche il paesaggio cinese che vi viene talora, a confronto, evocato: in particolare vi si trovano inediti accenti riguardo a Confucio, del quale in testi precedenti quali Un sage est sans idée (1998)[9] Jullien offriva un ritratto convenzionale e sostanzialmente conformistico che da più parti, e a mio avviso non a torto, è stato vivacemente contestato.[10] Qui invece Jullien ne delinea un’immagine “in movimento, incoativa, che non si ostenta e non si impone” (p. 80) contrapponendo a siffatta spontaneità, come mi pare non avesse mai fatto in precedenza, il confucianesimo cristallizzato in opprimente ideologia.[11] “Non è così raro che una concezione, imponendosi ideologicamente, sia portata a perdersi” egli osserva: una considerazione che, al di là delle differenze, si può ritenere valida per molte latitudini, d’Oriente e d’Occidente, poiché in fin dei conti, come ha persuasivamente mostrato anni fa in un seminal work il sinologo Heiner Roetz (Confucian Ethics of the Axial Age, 1993) ogni grande tradizione è configurabile non come entità univoca e monolitica, ma come un perenne campo di tensioni fra istanze diverse, opposte e reciprocamente conflittuali.[12] E la domanda di “come il pensiero del de-coincidere, l’annuncio dell’inaudito che abita il cristianesimo abbia potuto inscriversi in corpus dogmatico, trasformarsi in ideologia dominante, rinchiudersi in un coincidere imposto” che rimane aperta in queste pagine rinvia a sua volta il lettore ad altre, indimenticabili, che l’hanno problematicamente tematizzata, come quelle famose di Dostoevkij ne I Fratelli Karamazov, che mettono icasticamente in scena l’incontro di Cristo e del Grande Inquisitore.[13]

Questo libro di Jullien rappresenta dunque una salutare provocazione a riprendere contatto con il vitale potenziale delle fonti cristiane, al di là dell’inerzia, dell’indifferenza conformistica pigra e opaca, al di là della loro sterilizzazione convenzionale, al di là dei luoghi comuni, dei catechismi e degli apparati, non nel senso di cercarvi “radici” o “valori”, ma per esplorarne invece le risorse peculiari di cui non ignorare, sottacere o sopprimere la specificità: “perché è vero che le risorse non si escludono a vicenda, ma neppure si confondono; si condividono, ma non si banalizzano. Le proposte religiose non sono da diluire al pari di quanto non sono da imporre, a rischio, altrimenti, di veder prosciugare quello che costituisce il loro succo” (p. 34). Torna alla mente in proposito la paradossale e pregnante formulazione di Simone Weil “ogni religione è l’unica vera” sulla quale Pier Cesare Bori ci ha lasciato pagine penetranti[14], costruendo un originale percorso di letture e di ricerca in cui laicità e religiosità cristiana, lungi dal contrapporsi, si sono profondamente e intimamente compenetrate. In questa direzione, alla riscoperta delle fonti evangeliche che Jullien ci addita credo vada senz’altro affiancata la riscoperta e la valorizzazione di tutto quel fertile filone interpretativo che in tali due nomi si può emblematicamente compendiare, e che è animato tanto dal rigore ermeneutico quanto dalla profonda convinzione che “la Scrittura cresce con chi legge” e che le sue parole, lungi dal circoscriversi nello stretto recinto di un’appartenenza confessionale, sono possibile nutrimento per le nostre vite, open sources disponibili per tutti e per ciascuno. [15]

NOTE

[1] Questo titolo mi suona fra l’altro singolarmente affine a Buddhism without Beliefs di Stephen Batchelor (1997) che ho tradotto vent’anni fa (Buddhismo senza fede, trad. di Amina Crisma, Neri Pozza 1998).

[2] E’ comunque sempre il caso di ricordare posizioni significativamente diverse (tematicamente e stilisticamente) da tal genere di magniloquenza: penso, ad esempio, a quella di Alessandro Manzoni, alla sua peculiare conciliazione di fede cattolica, liberalismo e razionalità illuministica, e alla sua radicata convinzione che il cristianesimo desse il meglio di sé quando fosse distante dalle stanze del potere (cfr. Pier Cesare Bori, “Star basso: l’antropologia religiosa di Alessandro Manzoni”, in Alberto Melloni (a cura di), Cristiani d’Italia, Roma 2011, vol. I, pp. 169-181 (riprodotto in www.inchiestaonline.it ).

[3] Luca Diotallevi, Fine corsa. La crisi del cristianesimo come religione confessionale, EDB 2017.

[4] La prospettiva di lettura del pensiero cinese operata da Jullien, che com’è ben noto ha riscosso grande interesse e si è conquistata un’ampia fama a livello internazionale, è parsa a taluni suoi critici irrigidire il confronto entro uno schema dicotomico essenzialistico e metastorico di opposizione Cina/Occidente (cfr. J.F. Billeter, Contre F. Jullien, Allia 2006; Jean Levi, Réflexions chinoises, Albin Michel 2011; Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? Collège de France/Fayard 2009). Ne è seguito un vivace dibattito: v. ad es. Pierre Chartier et alii, Oser construire: Pour F. Jullien, Empêcheurs de Penser en Rond 2007; F. Jullien, Chemin faisant: connaître la Chine, relancer la philosophie, Seui 2007.

[5] Si veda ad esempio Amina Crisma, “Pensiero occidentale e pensiero cinese a confronto in Essere o vivere di F. Jullien,” 12 ottobre 2016 www.inchiestaonline.it

[6] Corrado Augias, “Risorse del cristianesimo di F. Jullien”, https://video.repubblica.it 19 aprile 2019.

[7] François Jullien, Thierry Marchaisse, Penser d’un dehors (la Chine), Seuil 2000. Sulla scoperta della Cina attuata dalla missione dei gesuiti cfr. Amina Crisma, “Il confucianesimo: essenza della sinità o costruzione interculturale?”, Prometeo, anno 30 n. 119/2012, pp. 68-81; Antonio Olmi, Gianni Criveller (a cura di), Catechismo di Matteo Ricci, Edizioni Studio Domenicano, 2013; Thierry Meynard (a cura di), Matteo Ricci, Le sens réel du “Seigneur du Ciel”, Les Belles Lettres 2013; Id., Confucius Sinarum Philosophus, Institutum Historicum Societatis Iesu 2011; Id., The Jesuit Reading of Confucius, Brill 2015.

[8] François Jullien, La Grande Image n’a pas de forme, Seuil 2003; trad. it. di Marcello Ghilardi, La grande imagine non ha forma, Angelo Colla 2004.

[9] François Jullien, Un sage est sans idée, Seuil 1998; trad. it. di M. Porro, Il saggio è senza idee, Einaudi 2002.

[10] Per una rappresentazione di tale dibattito che ha avuto fra i suoi protagonisti Jean Levi rinvio a Amina Crisma, “Chi è oggi per noi Confucio? Interpretazioni a confronto”, in S. Pozzi (a cura di) Confucio re senza corona, Obarrao 2011, pp. 71-136: Ead., “Follia e anticonformistica saggezza nella cultura cinese”, Sinosfere 12 novembre 2018 (www.sinosfere.com ).

[11] Cfr. Amina Crisma, Confucianesimo e taoismo, EMI 2016.

[12] Heiner Roetz , Confucian Ethics of the Axial Age, SUNY 1993.

[13] Si veda in proposito Vasilij Rozanov, La leggenda del Grande Inquisitore, (1894) Marietti 2008.

[14] PierCesare Bori, “Ogni religione è l’unica vera”: l’universalismo religioso di Simone Weil, in Filosofia e teologia, 8, 1994, pp. 393-403.

[15] Questo percorso di lettura e di ricerca e questo magistero ermeneutico – non ci si stancherà mai di dirlo – andrebbero fatti conoscere anche in riferimento alle prassi di lettura condivisa che hanno istituito. Un’intera sezione della nostra rivista vi è dedicata, “PierCesare Bori e la rivista Inchiesta”, dove si trovano scritti suoi e su di lui. Cfr. Amina Crisma, “Il silenzio e le parole: in memoria di PierCesare Bori”, Inchiesta anno 42, n. 178, ottobre/dicembre 2012, pp. 40/44 (anche in Cosmopolisonline dicembre 2012 e www.inchiestaonline.it ).