Slavoj Žižek: La rivolta della borghesia salariata

| 12 Giugno 2012 | Comments (0)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DIBATTITO SULLA STORIA DEI RAPPORTI TRA CAPITALE E LAVORO

Come ha fatto Bill Gates a diventare l’uomo più ricco d’America? La sua ricchezza non ha nulla a che fare con la capacità di produrre un buon software a prezzi inferiori alla concorrenza o con la capacità di sfruttare i lavoratori in modo più efficace (la Microsoft retribuisce i suoi lavoratori intellettuali con uno stipendio relativamente alto). Milioni di persone continuano a comprare il software Microsoft perché Microsoft si è imposto come uno standard quasi universale, praticamente monopolizzando il campo, come un’incarnazione di ciò che Marx chiamava il General Intellect, la conoscenza collettiva in tutte le sue forme, dalla scienza al know how pratico. In effetti Gates ha privatizzato parte del General Intellect ed è diventato ricco appropriandosi della rendita che ne consegue.

La possibilità di privatizzare il General Intellect era un evento che Marx non aveva previsto nei suoi scritti sul capitalismo (in gran parte perché ne trascurava la dimensione sociale). Eppure questo fenomeno è al centro delle lotte odierne sulla proprietà intellettuale. Nel capitalismo post-industriale il ruolo del General Intellect, fondato sulla conoscenza collettiva e la cooperazione sociale, cresce. Di pari passo la ricchezza si accumula in modo sproporzionato al lavoro impiegato per produrla. Il risultato non è l’auto-dissoluzione del capitalismo, come Marx sembrava credere, ma la trasformazione graduale del profitto generato dal lavoro sfruttato in una rendita acquisita attraverso la privatizzazione della conoscenza.Lo stesso vale per le risorse naturali, il cui sfruttamento è una delle principali fonti mondiali di rendita. C’è una lotta permanente su chi si appropria di questa rendita, se i cittadini del Terzo Mondo o le grandi imprese occidentali. È paradossale che, spiegando la differenza tra il lavoro (che nel suo uso produce plusvalore) e altre materie prime (che consumano tutto il loro valore nel loro uso), Marx scelga, come esempio di merce ‘ordinaria’, il petrolio. Qualsiasi tentativo di collegare l’aumento e la diminuzione del prezzo del petrolio all’aumento o alla diminuzione dei costi di produzione o al costo del lavoro sfruttato non ha senso. I costi di produzione del petrolio sono trascurabili in proporzione al prezzo che paghiamo – un prezzo che è rendita imposta dai proprietari della risorsa grazie alla scarsità dell’offerta.

La crescita della produttività causata dalla crescita della conoscenza collettiva modifica il ruolo della disoccupazione. Il successo del capitalismo (maggiore efficienza, produttività elevata ecc.) genera disoccupazione, rende i lavoratori sempre più inutili. Quello che dovrebbe essere una benedizione – il bisogno di lavoro duro diminuisce – diventa una maledizione. Per dirla in un altro modo, la possibilità di essere sfruttati attraverso un lavoro a tempo indeterminato è ormai vissuta è vissuta come un privilegio. Il mercato mondiale, come Fredric Jameson ha evidenziato, è «uno spazio in cui ogni persona, una volta, era un lavoratore produttivo, e in cui il lavoro ha iniziato dappertutto a costare troppo».

Nel processo di globalizzazione capitalistica, la categoria dei disoccupati non si limita più all’«esercito industriale di riserva» di Marx, ma include anche, come nota Jameson, «quelle masse enormi che in tutto il mondo sono, per così dire, ‘cadute fuori dalla storia’, che sono state volutamente escluse dai progetti di modernizzazione del capitalismo del Primo Mondo e liquidate come casi disperati o terminali»: i cosiddetti Stati falliti (Congo, Somalia), vittime della fame o dei disastri ecologici, intrappolati in odii etnici pseudo-arcaici, oggetti di filantropia, di ONG, o bersagli della ‘guerra al terrore’. La categoria dei disoccupati si è estesa fino a comprendere vaste schiere di persone: i temporaneamente disoccupati, non più occupabili e permanentemente disoccupati; gli abitanti dei ghetti e delle baraccopoli (quelli che Marx bollava come Lumpenproletariat); e, infine, tutti i popoli e gli Stati esclusi dal processo capitalistico globale, come gli spazi vuoti sulle mappe antiche.

Secondo alcuni, questa nuova forma di capitalismo offre nuove possibilità di emancipazione. È la tesi di Moltitudine di Hardt e Negri, che in questo cercano di radicalizzare la tesi di Marx secondo la quale, se solo tagliassimo la testa al capitalismo, otterremmo il socialismo. Per Hardt e Negri, le posizioni di Marx sono storicamente condizionate: pensando in termini di lavoro industriale centralizzato, automatizzato e gerarchicamente organizzato, Marx finiva per concepire il General Intellect come una sorta di agenzia centrale di pianificazione, mentre è solo nella nostra epoca, con la crescita del ‘lavoro immateriale’, che un rovesciamento rivoluzionario diventa ‘oggettivamente possibile’. Per Hardt e Negri il lavoro immateriale è di due tipi: c’è il lavoro intellettuale (la produzione di idee, testi, programmi per computer ecc.) e il lavoro affettivo (medici, baby sitter, personale di volo). Oggi il lavoro immateriale è egemone nel senso in cui Marx diceva che, nel capitalismo del XIX secolo, la grande produzione industriale era egemone: non si impone con la forza dei numeri, ma grazie al suo ruolo chiave – emblematico, strutturale. Emerge così un nuovo campo vasto chiamato «il Comune»: conoscenza condivisa, nuove forme di comunicazione e di cooperazione. I prodotti di produzione immateriale non sono oggetti, ma nuovi rapporti sociali e interpersonali. La produzione immateriale è bio-politica: è la produzione della vita sociale.

Hardt e Negri descrivono il processo che gli ideologi del capitalismo odierno, ‘postmoderno’, celebrano come il passaggio dalla produzione materiale alla produzione simbolica, dalla logica centralistica-gerarchica alla logica dell’autorganizzazione e della cooperazione policentrica. La differenza è che Hardt e Negri sono fedeli a Marx: cercano di dimostrare che Marx aveva ragione, che l’ascesa del General Intellect è a lungo termine incompatibile con il capitalismo. Gli ideologi del capitalismo postmoderno sostengono esattamente l’opposto: la teoria (e la pratica) marxista rimane entro i limiti della logica gerarchica del controllo statale centralizzato, e quindi non può far fronte agli effetti sociali della rivoluzione informatica. Ci sono buone ragioni empiriche per pensarla così. Ciò che ha effettivamente mandato in rovina i regimi comunisti era la loro incapacità di adattarsi alla nuova logica sociale sostenuta dalla rivoluzione informatica. Hanno cercato di guidare la rivoluzione, di farne l’ennesimo esempio su larga scala di pianificazione statale centralizzata. Paradossalmente, che ciò che Hardt e Negri celebrano come un’opportunità unica di sconfiggere il capitalismo viene celebrato, dagli ideologi della rivoluzione informatica, come la nascita di un nuovo capitalismo ‘senza attriti’.

L’analisi di Hardt e Negri ha alcuni punti deboli che ci aiutano a capire come il capitalismo sia riuscito a sopravvivere a ciò che, in termini marxisti classici, era una nuova organizzazione della produzione che lo rendeva obsoleto. Hardt e Negri sottovalutano la misura in cui il capitalismo di oggi ha privatizzato con successo, per lo meno nel breve termine, il General Intellect stesso, così come la misura in cui i lavoratori stessi stanno diventando superflui (con un numero sempre più grande di persone che diventano non solo temporaneamente disoccupate ma strutturalmente inoccupabili).

Idealmente il vecchio capitalismo prevedeva un imprenditore che investiva denaro (proprio o preso in prestito) in una produzione che lui stesso organizzava e conduceva, ricavandone profitto. Oggi emerge un nuovo idealtipo di capitalismo: non più l’imprenditore che possiede la sua azienda, ma il manager esperto (o un consiglio manageriale presieduto da un amministratore delegato), che gestisce una società posseduta da banche (o gestita da manager che non possiedono la banca) o da investitori dispersi. In questo nuovo idealtipo di capitalismo la vecchia borghesia, diventata non-funzionale, viene rifunzionalizzata come management salariato. I membri della nuova borghesia ricevono salari: quando posseggono una quota della loro società, guadagnano azioni in quanto parte del loro salario (bonus per il loro ‘successo’).

La nuova borghesia si appropria ancora del plusvalore, ma sotto la forma (mistificata) di ciò che è stato chiamato un surplus di salario. E’ pagata più del ‘salario minimo‘ proletario (un punto di riferimento spesso mitico il cui unico esempio reale nell’ economia globale odierna è il salario di un operaio non qualificato in Cina o in Indonesia). Questa differenza rispetto ai comuni proletari determina lo status dei borghesi. La borghesia nel senso classico del termine tende così a scomparire. I capitalisti ricompaiono in quanto sottoinsieme dei lavoratori: in quanto manager legittimati a guadagnare di più in virtù della loro competenza (è per questo che la ‘valutazione’ pseudo-scientifica è fondamentale: serve a legittimare le disparità). La categoria di lavoratori che percepiscono un surplus di salario non si limita ai manager: si estende a tutti i tipi di esperti, amministratori, funzionari pubblici, medici, avvocati, giornalisti, intellettuali, artisti. Il surplus assume due forme: più soldi (per i manager, ecc), ma anche meno lavoro e più tempo libero (per – alcuni – intellettuali, ma anche per gli amministratori dello Stato, ecc).

La procedura di valutazione che serve a decidere quali lavoratori ricevono un surplus di salario è un meccanismo arbitrario del potere e dell’ideologia. Non ha alcun rapporto vero con la competenza reale. Il surplus non esiste per lo sviluppo economico: esiste per ragioni politiche, per mantenere una classe media aifini della stabilità sociale. L’arbitrarietà della gerarchia non è un errore, ma è il nocciolo della questione. Insieme all’arbitrarietà della valutazione svolge un ruolo analogo all’arbitrarietà del successo sul mercato. La violenza non rischia di esplodere quando c’è troppa contingenza nello spazio sociale, ma quando si cerca di eliminarla. In La Marque du sacré, Jean-Pierre Dupuy riflette sui quattro dispositivi simbolici che servono a rendere non umiliante un rapporto di superiorità: la gerarchia (un ordine imposto dall’esterno mi permette di vivere la mia inferiorità sociale come indipendente dal mio valore intrinseco), la demistificazione (la società non è una meritocrazia, ma il prodotto di lotte sociali oggettive – e questo mi permette di evitare la conclusione dolorosa che la superiorità di qualcun altro nasce dal merito e dai risultati); la contingenza (la nostra posizione nella scala sociale dipende da una lotteria naturale e sociale; i più fortunati sono coloro che sono nati con i geni giusti in famiglie ricche), e la complessità (forze incontrollabili hanno conseguenze imprevedibili: per esempio la mano invisibile del mercato può portare al mio fallimento e al successo del mio vicino, anche se lavoro molto di più e sono molto più intelligente). Nonostante le apparenze, questi meccanismi non contestano né minacciano la gerarchia, ma la rendono accettabile, perché «ciò che fa scattare la rivolta dell’invidia è l’idea che l’altro sia degno della sua buona fortuna, e non l’idea opposta – l’unica che può essere apertamente espressa». Da tale premessa Dupuy trae questa conclusione: è un grave errore pensare che una società ragionevolmente giusta, e che si percepisse anche come giusta, debba essere priva di risentimento: al contrario, proprio in una società simile coloro che occupano posizioni inferiori darebbero sfogo al loro orgoglio ferito con violente esplosioni di risentimento.

L’impasse che la Cina di oggi deve affrontare è legato a questo processo. L’obiettivo ideale delle riforme di Deng era quello di introdurre il capitalismo senza la borghesia (perché sarebbe stata la nuova classe dominante). Oggi i leader cinesi stanno dolorosamente scoprendo che il capitalismo senza la gerarchia consolidata che l’esistenza di una borghesia garantisce genera un’instabilità permanente. Quale strada prenderà la Cina? Gli ex-comunisti si stanno rivelando i più efficaci gestori del capitalismo perché la loro inimicizia storica nei confronti della classe borghese si concilia perfettamente con la tendenza del capitalismo a diventare un sistema manageriale privo di borghesia: in entrambi i casi, come Stalin disse molto tempo fa, «i quadri decidono tutto». (Una differenza interessante tra la Cina odierna e la Russia: in Russia, i docenti universitari sono ridicolmente sottopagati – sono di fatto già parte del proletariato -, mentre in Cina ricevono un confortevole surplus di salario che li rende docili).

Il surplus di salario getta anche nuova luce sulle continue proteste ’anti-capitaliste’. In tempi di crisi, i primi indiziati a ’stringere la cinghia’ sono gli strati più bassi della borghesia: la protesta politica è la loro unica risorsa per non diventare proletariato. Benché le loro proteste siano nominalmente dirette contro la logica brutale del mercato, questi ceti stanno in realtà protestando contro la progressiva erosione della loro posizione economica (politicamente) privilegiata. In La rivolta di Atlante (Atlas Shrugged) Ayn Rand immagina uno sciopero di capitalisti ‘creativi’. Questo racconto trova la sua realizzazione perversa negli scioperi odierni, la maggior parte dei quali vengono condotti da una borghesia salariata che ha paura di perdere il proprio surplus. Non sono proteste proletarie: sono proteste contro la minaccia di diventare proletari. Chi osa scioperare oggi, quando avere un lavoro a tempo indeterminato è di per sé un privilegio? Non i lavoratori a bassa retribuzione in ciò che rimane dell’industria tessile, ma i lavoratori privilegiati con posti garantiti (insegnanti, operatori del trasporto pubblico, polizia). Questa spiega anche l’ondata di proteste degli studenti, la cui motivazione principale è probabilmente il timore che l’istruzione superiore non garantisca più un surplus di salario nella vita adulta.

Allo stesso tempo è chiaro che la rinascita estesa della protesta nel corso dell’ultimo anno, dalla Primavera araba all’Europa occidentale, da Occupy Wall Street alla Cina, dalla Spagna alla Grecia, non dev’essere liquidata come una rivolta della borghesia. Ogni avvenimento dovrebbe essere giudicato per sé. Le proteste degli studenti contro la riforma universitaria del Regno Unito sono chiaramente diverse dai tumulti d’agosto, che erano un carnevale consumistico di distruzione, una vera esplosione degli esclusi. Si potrebbe sostenere che le rivolte in Egitto sono cominciate in parte come una rivolta della borghesia salariata (i giovani istruiti che protestano per la mancanza di prospettive), ma che questo processo rientrava in una protesta più ampia contro un regime oppressivo. D’altra parte, la protesta non ha realmente mobilitato i lavoratori e i contadini poveri, e la vittoria elettorale dei partiti islamici mette in evidenza che l’originaria protesta secolare ha una base sociale ristretta. La Grecia è un caso a parte: negli ultimi decenni è sorta una nuova borghesia salariata (soprattutto nella sovradimensionata amministrazione statale) grazie all’aiuto finanziario dell’UE, e le proteste sono in gran parte motivate dalla minaccia che tutto questo finisca. La proletarizzazione della borghesia salariata nei suoi strati più bassi si colloca all’estremo opposto rispetto alla retribuzione irrazionalmente elevata di manager e banchieri (irrazionale, poiché, come hanno dimostrato le indagini negli Stati Uniti, tende ad essere inversamente proporzionale al successo di una società). Piuttosto che sottoporre queste tendenze a una critica moralistica, dobbiamo leggerle come segni che il capitalismo non è più capace di darsi una stabilità autoregolamentata. Rischia, in altre parole, di sfuggire al controllo.

[Questo articolo è uscito sulla «London Review of Books». Traduzione di Maurizio Acerbo, rivista da «Le parole e le cose» che ha pubblicato l’articolo il 17 febbraio 2012].

 

Category: Dibattiti, Lavoro e Sindacato

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About Slavoj Zizek: Slavoj Zizek (Lubiana 1949) Si inserisce nella tradizione filosofica marxista, rivisitata in termini psicanalitici tramite il pensiero di Jacques Lacan. Se da un punto di vista generale, il pensiero di Žižek è integralmente caratterizzato dall'applicazione e dalla chiarificazione dei concetti di Lacan, da un punto di vista filosofico il periodo storico cui Žižek pare quasi unicamente interessato, per sua stessa ammissione, è quello compreso tra Kant ed Hegel, in linea con gli interessi filosofici dello stesso Lacan. Va tuttavia ricordato che Žižek cominciò la sua carriera filosofica come interprete di Heidegger, il quale rimane uno dei suoi riferimenti, assieme alla Scuola di Francoforte (in particolar modo Adorno e Walter Benjamin); è da evidenziare inoltre anche il suo interesse per alcune correnti del pensiero cristiano, rappresentate da Kierkegaard, Blaise Pascal e da mistici quali Jakob Boehme e Angelus Silesius; è nota inoltre la sua ammirazione per l'apologeta cattolico G. K. Chesterton, di cui tradusse, negli anni settanta, due libri in sloveno. La peculiarità del suo stile filosofico, all'origine del suo successo mediatico, è la capacità di trattare di psicanalisi e filosofia facendo riferimento alla letteratura e al cinema popolari contemporanei (American Psycho, Fight Club, Alien, eccetera). Tra i suoi libri più noti: Benvenuti nel deserto del reale. Cinque saggi sull'11 settembre e date simili, Roma, Meltemi, 2002; Tredici volte Lenin. Per sovvertire il fallimento del presente, Milano, Feltrinelli, 2003. Dello sguardo e altri oggetti. Saggi su cinema e psicoanalisi, Pasian di Prato, Campanotto, 2004; L'epidemia dell'immaginario, Roma, Meltemi, 2004; Distanza di sicurezza. Cronache del mondo rimosso, Roma, Manifestolibri, 2005; Il cuore perverso del cristianesimo, Roma, Meltemi, 2006; La violenza invisibile, Milano, Rizzoli, 2007; Leggere Lacan. Guida perversa al vivere contemporaneo, Torino, Bollati Boringhieri, 2009. Organi senza corpi. Deleuze e le sue implicazioni, Napoli, La scuola di Pitagora editrice, 2004;Il sublime oggetto dell’ideologia, Milano, Ponte alle Grazie, 2014.

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