Nicola Gasbarro: Un papa che viene dalla fine del mondo
Pubblichiamo, con l’autorizzazione del suo autore questo saggio pubblicato au “Prometeo”, 125, marzo 2014
Un papa rivoluzionario e straordinario? I mass media non hanno dubbi: finalmente! Non è mai troppo tardi: da tempo ne avevano sempre più bisogno una società liquida ed economicamente a senso unico, una Chiesa cattolica quasi rassegnata alla diaspora postmoderna delle culture relativistiche e delle coscienze individualistiche, un sapere, anche teologico, incapace di immaginare un nuovo ordine del senso in grado di riconciliare la vita collettiva con le buone ragioni del pensiero. Le istituzioni e le politiche che le governano non sempre sono in grado di rispondere alle emergenze sociali e culturali: non è certamente il caso del nuovo pontefice, che da un lato è un grande “dono dello Spirito” per il “popolo di Dio” e dall’altro un’autorità indiscutibile con cui tutti in qualche modo devono fare i conti. Anche per non esporsi al rischio di luoghi comuni e di una teologia à la carte, occorre subito dire che si tratta di un’autorità fondata più sull’autorevolezza del messaggio e del senso che sul potere istituzionale e politico, teologicamente intesa più come servizio profetico e missionario che come gestione dell’ortodossia e della gerarchia, antropologicamente ripensata più come insieme di civiltà in cammino con un forte ethos del trascendimento che come istanza metapolitica di una vita sociale impoverita dal liberismo economico e destrutturata dal processo di secolarizzazione.
Non è poco per la Chiesa cattolica che ha le sue spiegazioni teologiche, ma è un “segno dei tempi” anche per la società civile che non ha uno “Spirito Santo” a cui rivolgersi nei momenti di grande crisi della politca e delle istituzioni sociali. Basta questo per gridare laicamente al miracolo politico o alla rivoluzione teologico-religiosa? E’ veramente una destrutturazione radicale dell’ortodossia tradizionale o solo una svolta metodologica nel governo di una religione da “incarnare” nelle culture e nelle società del nostro tempo? Stiamo parlando di un papa “universalista” a livello di valori, specialmente di quelli da tempo ritenuti “non negoziabili”, o di un nuovo profeta di cristianesimi particolari, costruiti ad immagine e somiglianza di nuovi movimenti religiosi e di istanze culturali locali? Come regolare i rapporti tra il “popolo di Dio” guidato dal libero arbitrio e le nuove appartenenze “ascrittive” della società contemporanea? Restano stabili le prospettive moderne e collettive della religione cattolica o dobbiamo prepararci al pluralismo postmoderno delle fedi individualistiche e delle comunità carismatiche? Può la Chiesa “cattolica” rinunciare al suo messaggio universale di salvezza proprio nel momento in cui sono più forti i grandi poteri globali, dall’economia di mercato alla verità scientifica e tecnologica, dalla comunicazione planetaria alle nuove ortopratiche della vita e del pensiero? Non è solo un problema teologico, ma un nuovo sistema antropologico, in cui “inculturare” una religione di salvezza ed insieme una prospettiva di vita, nello spazio allargato della coscienza collettiva e nel tempo di lunga durata in cui si realizza la profezia e si incarna il Verbo. E’ possibile destrutturare questo sistema cristiano che unisce dalle origini teologia e antropologia? Come rendere compatibili all’interno della Chiesa un atteggiamento rivoluzionario con la teologia della Rivelazione? Cambiando radicalmente il messaggio si diventa veramente più autorevoli? Può il Verbo seguire l’arbitrarietà delle lingue e delle culture? Cosa pensa il nuovo papa di tutto questo? Come e dove pone, propone o impone la sua parola di verità?
I mass media non hanno dubbi: come scrive Eugenio Scalfari, “Papa Francesco è stato eletto al soglio petrino da pochissimi mesi ma continua a dare scandalo ogni giorno. Per come veste, per dove abita, per quello che dice, per quello che decide. Scandalo, ma benefico, tonificante, innovativo… E’ buono come Papa Giovanni, affascina la gente come Wojtyla, è cresciuto tra i gesuiti, ha scelto di chiamarsi Francesco perché vuole la Chiesa del poverello di Assisi. Infine: è candido come una colomba ma furbo come una volpe. Tutti ne scrivono, tutti lo guardano ammirati e tutti, presbieri e laici, uomini e donne, giovani e vecchi, credenti e non credenti aspettano di vedere che cosa farà il giono dopo” (“la Repubblica”, 7 agosto 2013). Un cambiamento di stile sostanziale che implica destrutturazioni istituzionali: “…per duemila anni la Chiesa ha parlato, ha deciso, ha agito come istituzione. Non c’è mai stato un Papa che abbia inalberato il vessillo della povertà, non cè mai stato un Papa che non abbia gestito il potere, che non abbia difeso, rafforzato e amato il potere, non c’è mai stato un Papa che abbia sentito come proprio il pensiero e il comportamento del poverello di Assisi. E non c’è mai stata, se non nei momenti di debolezza e di agitazione, una Chiesa orizzontale invece che verticale”. Quasi una conseguenza la rivoluzione teologica: “..due scandalose novità: la Chiesa povera di Francesco, la Chiesa orizzontale di Martini. E una terza: un Dio che non giudica ma perdona. Non c’è dannazione, non c’è inferno”. Forse è troppo anche per una società civile che si disinteressa del peccato e si lascia guidare da un’etica laica, ma le vie del Signore sono infinite, e soprattutto imprescrutabili per coloro che si ostinano ad analizzare la religione “entro i limiti della sola ragione”. Per Scalfari questo papa “è rivoluzionario per tanti aspetti del suo ancor breve pontificato, ma soprattutto su un punto fondamentale: di fatto ha abolito il peccato. Un Papa che abbia mdificato la Chiesa, anzi la gerarchia della Chiesa, su una questione di questa radicalità non si era mai visto, almeno dal terzo secolo in poi della storia del cristianesimo, e l’ha fatto operando contemporaneamente sulla teologia, sulla dottrina, sulla liturgia, sull’organizzazione. Soprattutto sulla teologia” (“la Repubblica”, 29 dicembre 2013). La provocazione è diventata dibattito, anzi, in termini religiosamente corretti, Dialogo tra credenti e non credenti (Einaudi-la Repubblica, 2013): ancora una volta i “laici in ginocchio” dinanzi a una religione cristiana che “occupa lo spazio che si crea tra il sapere reale e le credenze diffuse” (Viano 2006, p. 119) o solo una mancanza di dramma in un dialogo tra interlocutori che “hanno in comune il soffio di una spiritualità morta” (Guido Ceronetti, “la Repubblica”, 18 settembre 2013)?
Le rivoluzioni teologiche producono ovviamente dissensi politici e ideologici, specialmente in ambienti che pensano la religione come fondamento della vita civile e la usano con chiari intenti politici e ideologici. Il nuovo papa non piace agli “atei devoti” della destra italiana per ovvie ragioni di schieramento non solo politico, e meno ancora ai repubblicani americani del Tea Party: la sua vicinanza evangelica ai poveri è considerata una critica radicale del progresso capitalistico e delle libertà sostanziali, fino ad una aperta accusa di militanza a sinistra…ignorando volutamente e strumentalmente la complessità della civiltà cristiana dell’America Latina, e/o riassumendola ideologicamente nella teologia della liberazione. Ancora una classificazione-interpretazione che non mette in crisi modelli consolidati della politica e della società: la religione resta importante nella sua tradizionale funzione civile, ma disperde, consuma, inflaziona il suo ethos del trascendimento nell’immanenza autoregolativa delle istituzioni tradizionali, nel conformismo benpensante della classe media o, quando va bene, in una nuova ecologia bioetica delle relazioni con la natura. Ironia pragmatica dei dualismi ideologici: accusare di marxismo strisciante il papa in un mondo in cui trionfa un capitalismo che, tra l’altro, non mantiene le promesse di sviluppo e di democrazia, è scarsa fiducia nella Spirito Santo in cui si dice di credere e/o diffidenza radicale nei confronti del weberiano potere carismatico delle istituzioni religiose.
Non mancano i delusi dal papa specialmente quando invita a pagare le tasse come dovere morale e civile: non si tratta ovviamente di rinunciare alla gerarchia tra Dio e Cesare, ma solo di rispettare una normale garanzia di equità sociale, ma anche questo è paradossalmente eterodosso in un’Italia di strani cittadini cristiani che continuano a rubare ai loro simili -il papa dice “rubare allo Stato, ai poveri”!- e a pretendere di andare in paradiso! Da un punto di vista civile dobbiamo tutti augurarci che la Chiesa istituzionale decida autonomamente di fare il suo dovere nei confronti del fisco -la vicenda italiana dell’Imu ha poco della normale correttezza istituzionale tra Stato e Chiesa- più che meravigliarci di una raccomandazione papale che rinvia solo al buon senso civile. Eppure succede anche questo: ci meravigliamo dell’ovvio e il normale ci appare straordinario non solo perché il papa dà lezione di morale laica, interrompendo “l’antica e accanita guerra condotta dalla Chiesa contro lo Stato, quella che consentiva ai confessoori di sciogliere i fedeli dall’osservanza delle leggi”, come ha giustamente osservato Adriano Prosperi (“la Repubblica”, 14 dicembre 2013), ma soprattutto perché scuote il beato conformismo di una morale cristiana al servizio di una politica dello status quo.
Piccoli eventi che rinviano ad una struttura: dopo tutto i “laici in ginocchio” da un lato e gli “atei devoti” dall’altro sono i sintomi di un malessere antropologico diffuso e di una cultura civile in difficoltà, che da un lato hanno poco a che fare a livello teorico e ideologico con i processi teologici della religione e dall’altro continuano ad essere pragmaticamente condizionate dalle, e soprattutto implicate nelle, contingenze terrene della Chiesa istituzionale, con tutte le conseguenze politiche che questa ambiguità sistematica comporta. L’Occidente cristiano vive sulla propria pelle la contraddizione tra la secolarizzazione delle istituzioni politiche e l’incapacità di tradurre in principi di senso le buone ragioni della società civile, il dramma di una democrazia sospesa tra le sue irrununciabili conquiste istituzionali e l’impossibilità di garantire un futuro alle nuove generazioni, il dissidio continuo tra la morale della coscienza individuale e l’etica della responsabilità collettiva, il rischio di disperdere i propri fondamenti di valore nella gestione dell’esistente, e persino l’equivoco della vita come valore in sé e per sé proprio nella triste contingenza in cui non si riesce più a costruire valori con e nella vita delle relazioni. Eppure questa struttura diasporica, che caratterizza lo stato liberale e la sua libertà come fondamento trascendentale, non sa -e forse ancora non può- fare a meno della religione: tutti non possiamo non dirci cristiani a livello culturale ed esistenziale, anche se i “laici in ginocchio” tendono ad esagerare questa condizione e gli “atei devoti” a strumentalizzarla a livello politico ed ideologico. In ogni caso occorre ripartire da questo “sguardo da lontano” dell’antropologia per analizzare comparativamente sia i piccoli eventi di cronaca sia le relazioni strutturali civili e religiose che trasformano il nostro tempo in una sorta di curiosa microstoria che oscilla continuamente tra l’attesa dei valori e del senso che il pensiero continua a mettere in moto e la rassegnata disillusione che la realtà del sistema globale impone alla coscienza collettiva.
Molti confondono questa emergenza sistemica con la vita tout court e si adattano alla continuità dell’esistente, semmai giustificandone teologicamente le origini; altri si ribellano con la rivendicazione del trascendimento, ma fanno fatica a distinguerla dal vissuto cristiano della speranza; in ogni caso si ricade nella pericolosa indistinzione tra società e religione che caratterizza il nostro immaginario culturale e soprattutto la nostra esistenziale esigenza di senso. Ne risente negativamente anche il rapporto moderno tra fede e ragione messe insieme in un dialogo postmoderno che si svolge solo all’interno dell’appartenenza religiosa e delle sue forme dualistiche di classificazione: gli uomini sono naturalmente credenti e non credenti, come se questa distinzione non fosse interna alla religione; la teologia può continuare a fondare la verità assoluta nella trascendenza, rispetto alla quale le buone ragioni degli uomini sono sempre relative e contingenti; la dialettica religiosa tra sacro e profano prende il sopravvento su quella civile tra pubblico e privato; persino l’illuminismo della ragione diventa una credenza tra le tante o un racconto dell’assolutismo del pensiero. Il moderno processo di secolarizzazione moderno viene rifiutato e ripensato in nome di una società postmoderna e di una religiosità postsecolare: il pericolo ideologico è il nostalgico ritorno agli equivoci premoderni, quello esistenziale una continuità strutturale con il passato che consuma ogni orizzonte di futuro.
Le conseguenze sono drammatiche soprattutto a livello simbolico: il nostro immaginario civile e religioso è di fatto sclerotizzato ed etnocentrico, da un lato appiattito su vecchi problemi di fondamenti naturali e soprannaturali della vita e delle istituzioni, dall’altro chiuso nelle false certezze della nostra civiltà e nell’ortodossia dominante della nostra religione: tutto il resto e soprattutto tutti gli altri uomini, cristiani e non, sono esclusi dal nostro orizzonte del possibile e del pensabile, anche quando lottiamo per il rispetto dei diritti umani o crediamo nell’universalità della salvezza cristiana. Nasce allora il sospetto antropologico che l’eccezione rivoluzionaria di papa Francesco sia più l’effetto di una diffrazione culturale del suo messaggio da parte dei destinatari che un vero e proprio processo di destrutturazione-ristrutturazione dogmatica. In altri termini: un papa normale a livello teologico e pastorale può diventare eccezionale a livello strategico se sa interrompere la noiosa continuità dell’immaginario culturale e religioso del nostro tempo; può essere rivoluzionario nell’immanenza della storia degli uomini senza toccare le verità non negoziabili se osa mettere in discussione il pensiero unico della negoziazione infinita e la pratica dello scambio universale e indifferente della postmodernità.
Nessun bisogno di rotture dogmatiche e/o rivoluzioni istituzionali, basta un cambiamento di prospettiva per rimettere in moto l’ethos del trascendimento che la fede cristiana deve avere sulla vita sociale e sulle pressioni che questa esercita sul pensiero. Non ne si può fare a meno dal momento che, come dice lo stesso papa nell’intervista a Scalfari, siamo tutti “schiacciati sul presente. Mi dica lei: si può vivere schiacciati sul presente? Senza memoria del passato e senza desiderio di proiettarsi nel futuro costruendo un progetto, un avvenire, una famiglia? E’ possibile continuare così? Questo, secondo me, è il problema più urgente che la Chiesa ha di fronte a sé” (“la Repubblica”, 1 ottobre 2013). L’eterno presente senza prospettiva, la durata indefinita dello status quo culturale e religioso, la crisi della presenza storica sono incompatibili con una fede legata teologicamente all’orizzonte della speranza e alla pratica della carità: anche la religione rischia di essere schiacciata sul sociale e di logorare il suo messaggio trascendente nell’immanenza del presente della civiltà occidentale.
La sorpresa comincia con lo shock delle dimissioni di Benedetto XVI e con l’inattesa elezione del card. Bergoglio: nessun vaticanista lo aveva previsto e meno ancora gli storici del cristianesimo contemporaneo, prigionieri di un’opinione pubblica, ecclesiale e non, schiacciata sulla continuità curiale e burocratica e sulle appartenenze tradizionali della Chiesa italiana e europea. Colpiscono ancora altri elementi: un papa gesuita, la scelta del nome, e la sua provenienza dall’America Latina o meglio “dalla fine del mondo”. Novità non solo di cronaca, ma che possono rompere l’anomia postmoderna se analizzate da un punto di vista storico-comparativo: la Compagnia di Gesù pensa il mondo in termini globali e missionari fin dalle sue origini e ha sempre cercato di annunciare il Vangelo con e all’interno di un processo di civilizzazione, capace di mettere insieme l’inclusione sociale di tutti i popoli e la compatibilità simbolica delle differenze. Il rapporto tra religione e civiltà è per i gesuiti non solo un dialogo tra fede e ragione, secondo i canoni del neotomismo filosofico e dell’antimodernismo tradizionale, ma soprattutto un problema di ordine sistematico del mondo e quindi di gerarchia di senso. Se la religione perde la sua centralità di “senso” della vita individuale e della storia collettiva, vana è ogni teologia dogmatica ed inutile ogni gerarchia morale. Non esiste missione senza processo di civilizzazione culturale e sociale, non esiste processo di civilizzazione senza una prospettiva globale nello spazio delle diverse civiltà e nel tempo della storia collettiva: dopo tutto le culture dei missionari, con la grande spinta teorica e pratica dei gesuiti, hanno caratterizzato la modernità religiosa e civile con il primo processo di globalizzazione (Gasbarro 2009).
Questa ortopratica di lunga durata può ridare dinamismo all’ortodossia teologica tradizionale e aprire la Chiesa d’Occidente alle altre culture: in questa prospettiva la provenienza dalla “fine del mondo” è un pellegrinaggio al centro della cristianità per tornare alle periferie con un nuovo spirito inclusivo e antropologicamente aperto. Il viaggio missionario è sempre di andata e ritorno tra gli uomini per riaprire la prospettiva di salvezza, per annunciare la “Via, Verità e Vita”: o la religione riacquista il potere di senso, o l’ortopratica del mondo sociale resta senza orizzonti di futuro. Centralità della missione, globalizzazione inclusiva, nuovo processo di civilizzazione, prospettiva di futuro possono scuotere anche il pensiero teologico, senza cambiarne i fondamenti e le strutture di lunga durata. Il Santo di Assisi ha in definitiva fatto solo questo senza essere un grande teologo: ha vissuto ortopraticamente l’annuncio del Vangelo e ha cambiato la Chiesa. L’ortopratica è capace di donare passione e sensibilità alla ragione, tenerezza ai rapporti sociali, graziosità a tutto ciò che ci ostiniamo a considerare mondano, comprensione ad ogni alterità perché mette insieme le differenze e le riorienta verso la vita nel valore.
E’ un programma antropologico che non tocca la struttura teologica, ma la rimette in moto contro ogni forma di appiattimento dell’ortodossia: la sorpresa non è quindi dogmatica, ma antropologica; riguarda prima l’immaginario e il vissuto, e solo dopo le istituzioni, i modelli etici e i sistemi politici; tende a scuotere lo schiacciamento del pensiero sui costumi, dell’etica sulle abitudini, dei valori sulla sopravvivenza e sooprattutto a rovesciarne le priorità e le gerarchie. La teologia resta la stessa e non a caso papa Francesco firma con Benedetto XVI l’Enciclica Lumen Fidei, scegliendo la continuità strutturale della dottrina, mentre indica la nuova prospettiva pastorale e missionaria nell’Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium. La prima è prioritariamente teologica, ortodossa da tutti i punti di vista con la classica gerarchica tra fede e ragione: quest’ultima infatti autonomamente “non riesce a illuminare abbastanza il futuro; alla fine, esso resta nella sua oscurità e lascia l’uomo nella paura dell’ignoto. E così l’uomo ha rinunciato alla ricerca di una luce grande, di una verità grande, per accontentarsi delle piccole luci che illuminano il breve istante, ma sono incapaci di aprire la strada. Quando manca la luce, tutto diventa confuso, è impossibile ditinguere il bene dal male, la strada che porta alla mèta da quella che ci fa camminare in cerchi ripetitivi, senza direzione” (Lumen Fidei, 3). La continuità con il papa teologo è una garanzia per la Chiesa e aiuta a comprendere la pienezza della fede cristiana, la sua funzione salvifica, il suo potere di senso e di verità esistenziale, anche se occorre combattere l’arroganza dell’ortodossia con la pratica della carità, soprattutto perché il potere di senso della verità cristiana non può essere confuso con l’intransigenza dei totalitarismi profani o con le varie idolatrie dell’immanenza. “Se la verità è la verità dell’amore…il credente non è arrogante; al contrario, la verità lo fa umile, sapendo che, più che possederla noi, è essa che ci abbraccia e ci possiede. Lungi dall’irrigidirci, la sicurezza della fede ci mette in cammino, e rende possibile la testimonianza e il dialogo con tutti”(Lumen Fidei, 34). L’ortopratica delle relazioni e delle relazioni tra relazioni imprime un nuovo slancio a tutti i termini e ai principi di classificazione dell’ortodossia, anche a costo di incarnare la teologia nella globalità delle relazioni sociali e di “inculturare” la fede nelle società periferiche del mondo.
L’Esortazione Apostolica, tutta di papa Francesco, segna questo cambiamento di prospettiva, rimette in cammino la Chiesa e rende possibile la sua testimonianza nel mondo, proprio perché “i cristiani hanno il dovere di annunciare il Vangelo senza escludere nessuno, non come chi impone un nuovo obbligo, bensì come chi condivide una gioia, segnala un orizzonte bello, offre un banchetto desiderabile”(Evangelii Gaudium, 14). Occorre prima di tutto ricomprendere che “l’azione missionaria è il paradigma di ogni opera della Chiesa” per poi riportare al centro ciò che in periferia hanno capito da tempo: da un lato che non si può “più rimanere tranquilli, in attesa passiva, entro le nostre chiese” e dall’altro passare immediatamente “da una pastorale di semplice conservazione a una pastorale decisamente missionaria”, come sostengono i vescovi latinoamericani. La Chiesa missionaria è per sua natura globale, sempre “in uscita” dall’Occidente e dal Vaticano -di qui la critica al vaticanocentrismo che ha colpito molto la pubblica opinione!- e soprattutto lontana da ogni “introversione”: in definitiva “uscire verso gli altri per giungere alle periferie umane non vuol dire correre verso il mondo senza una direzione e senza senso. Molte volte è meglio rallentare il passo, mettere da parte l’ansietà per guardare negli occhi e ascoltare, o rinunciare alle urgenze per accompagnare chi è rimasto ai bordi della strada” (Evangelii Gaudium, 46). La gioia autentica dell’annuncio non può non avere conseguenze sull’ortodossia e sul modo di rapportarsi ad essa: “Una pastorale in chiave missionaria non è ossessionata dalla trasmissione disarticolata di una moltitudine di dottrine che si tenta di imporre a forza di insistere. Quando si assume un obiettivo pastorale e uno stile missionario, che realmente arrivi a tutti senza eccezioni né esclusioni, l’annuncio si concentra sull’essenziale, su ciò che è più bello, più grande, più attraente e allo stesso tempo più necessario” (Evangelii Gaudium, 35). Obiettivo pastorale e stile missionario non sono formalismi procedurali, ma incidono sulle prospettive della Chiesa e della società, della religione e del suo rapporto con un integrale processo di civilizzazione. La sopresa di papa Francesco, per usare il titolo di un instant book di Andrea Riccardi, è tutta in questa cifra antropologica che è rimasta fino ad ora periferica in Vaticano e in Europa, nella teologia ufficiale e nella storiografia del cristianesimo contemporaneo, nella coscienza religiosa di un cattolicesimo esclusivamente moralistico e nell’immaginario culturale di una società civile senza prospettive di senso.
C’è dunque una continuità strutturale di papa Francesco con i pontefici che lo hanno preceduto, ma “obiettivo” e “stile” obbligano a riflettere; in altri termini, un papa gesuita non può non condividere ad esempio l‘Introduzione al cristianesimo del suo predecessore, ma forse avrebbe qualcosa da dire sulla prospettiva eurocentrica espressa dal cardinale Ratzinger, insieme a Marcello Pera, in Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam. E’ certamente vero che l’Europa secolarizzata ha bisogno di una riconquista spirituale e cristiana e quindi di una nuova teologia, ma è altrettanto certo che a livello antropologico non si può ripartire dal suo modello di civilizzazione. Pensare in termini mondiali significa invertire i rapporti tra centro e periferia che hanno caratterizzato l’epoca moderna: se, da un lato l’Europa non è più il centro del mondo e dall’altro la civiltà occidentale non è in grado di governare la globalizzazione, solo un papa che viene dalla fine del mondo può salvare la religione cristiana dall’immobilismo della nostra cultura con la quale la teologia tradizionale si ostina ad identificarla. La missione, se intesa come struttura complessiva di relazioni tra civiltà -ancora l’esperienza di lunga durata della Compagnia di Gesù-, può invertire la prospettiva, la direzione e il senso dell’universalismo cattolico: anche un collegio cardinalizio meno europeo e meno occidentale ha a che fare con uno nuovo modello di Chiesa e di universalismo culturale, con un diverso stile di evangelizzazione e di dialogo tra le cviltà.
La struttura antropologica della prospettiva ecclesiale di papa Francesco può essere sintetizzata come un passaggio da una teologia dogmatica a una centralità pastorale che comporta conseguenti inversioni di priorità strategiche: in qualche modo la globalità dei destinatari dell’annuncio evangelico prevale sull’insistenza dottrinale; il pluriculturalismo delle esperienze di vita è più importante dell’etnocentrismo delle formule e delle procedure; l’ortodossia dei principi è messa in crisi dalla complessità e dall’intreccio delle relazioni; la speranza, anche come prospettiva umana di una rinnovata coscienza collettiva, dà nuova linfa al sistema dei fondamenti; la Chiesa istituzionale torna ad essere civitas Dei pellegrina sulla terra. Più che disperdersi nella diaspora dei valori della postmodernità o diluirsi nella società liquida, la religione cristiana tende a rivendicare meno un potere politico per radicarsi nella coscienza delle civiltà soprattutto come priorità di senso: papa Francesco non teme le forme sofisticate di relativismo teorico, ma si interroga praticamente sulla “società dell’incertezza” (Bauman) e sulle sue paure. L’emarginazione sociale, le nuove povertà, i conflitti prodotti dalla globalizzazione, le vite di margine, le angosce materiali, gli scarti di ogni tipo, le difficoltà di sopravvivenza costringono certamente a ripensare i rapporti sociali e politici, ma sono prima di tutto un malessere della ragione occidentale, e la Chiesa non può non accettare questa sfida che la vita impone al pensiero. La religione deve quindi aprire immediatamente un nuovo confronto globale, mettere in moto un diverso progetto di relazioni tra civiltà: come sanno da tempo i missionari, è difficile salvare gli altri e più ancora se stessi se non si aiuta gli uomini nel difficile pellegrinaggio della vita. E mai come oggi questo viaggio può e deve ricominciare dalla “fine del mondo”!
Anche il metodo è antropologico: “E’ imperioso il bisogno di evangelizzare le culture per inculturare il Vangelo” (Evangelii Gaudium, 69) come sanno bene i vescovi dell’America Latina e dell’Africa, e anche il papa è cosciente che si tratta di “progetti a lunghissimo termine”: la missione è prima di tutto tolleranza inclusiva delle diversità e attesa paziente nella fede; gli uomini preparano lo spazio d’intervento e con il tempo lavora Dio. Papa Francesco consiglia perciò di “iniziare i processi più che possedere gli spazi” (Evangelii Gaudium, 223): solo la pratica della vita può riaprire il grande discorso dell’utopia. Come? La prospettiva è la compatibilità simbolica delle differenze culturali, il processo da mettere in moto è l’inclusione sociale. Per realizzare la prima è necesssario uscire dall’etnocentrismo della fede: “Non possiamo pretendere che tutti i popoli di tutti i continenti, nell’esprimere la fede cristiana, imitino le modalità adottate dai popoli europei in un determinato momento della storia, perché la fede non può chiudersi dentro i confini della comprensione e dell’espressione di una cultura particolare” (Evangelii Gaudium, 118), e poi far ripartire la storia universale della salvezza: “I diversi popoli nei quali è stato inculturato il Vangelo sono soggetti collettivi attivi, operatori dell’evangelizzazione. Questo si verifica perché ogni popolo è il creatore della propria cultura e il protagonista della propria storia” (Evangelii Gaudium, 122). La missione cambia le relazioni tra le civiltà e la ricerca di una compatibilità simbolica delle differenze a partire dal potere di senso della religione costringe a ripensare, soprattutto all’interno della Chiesa, le tradizionali concezioni dello spazio pubblico: non più il luogo in cui rivendicare l’appartenenza ascrittiva e privilegiata ad una fede e ad una morale, anche con la difesa ad oltranza dei cosiddetti valori non negoziabili, ma una vera agorà dei Gentili in cui ricominciare a discutere, con l’esercizio della dolcezza e la pratica della misericordia, dei rapporti con Dio partendo sempre dalle relazioni degli uomini tra loro. La missione non può esaurirsi nel dialogo tra fede e ragione, come si ostina a pensare la tradizionale laicità subalterna alla religione, ma richiede uno sforzo universale di confronto tra gli Stati, tra le diverse religioni e civiltà, e soprattutto la capacità di ripensare il rapporto tra religione e società all’interno del mondo globale.
E’ la globalizzazione dei rapporti tra gli uomini a porre il problema dell’inclusione sociale, a a partire dai vecchi e nuovi poveri. Non si tratta di una nuova teologia dell’uguaglianza o di uno spostamento a sinistra della Chiesa, ma di una conseguenza della missione globale dei cristiani: il Vangelo deve essere annunciato soprattutto ai popoli impoveriti dal pensiero unico dell’economia e dalla pratica del mercato selvaggio, perché la loro condizione è incompatibile con l’umana dignità e in aperto contrasto con la gioia della carità. La cultura missionaria antepone lo scandalo sociale agli scrupoli della morale piccolo-borghese e lo fa esplodere come diretta conseguenza della pratica cristiana: “Dalla fede in Cristo, fattosi povero e sempre vicino ai poveri e agli esclusi, deriva la preoccupazione per lo sviluppo integrale dei più abbandonati della società” (Evangelii Gaudium, 186). La periferia del mondo diventa il centro dell’evangelizzazione e la Conferenza Nazionale dei Vescovi del Brasile (aprile 2002) un esempio per tutta la Chiesa: “In ogni luogo e circostanza, i cristiani, incoraggiati dai loro Pastori, sono chiamati ad ascoltare il grido dei poveri, come ahnno affermato così bene i Vescovi del Brasile: «Desideriamo assumere, ogni giorno, le gioie e le speranze, le angosce e le tristezze del popolo brasiliano, specialmente delle popolazioni delle periferie urbane e delle zone rurali -senza terra, senza pane, senza salute- violate nei loro diritti.
Vedendo le loro miserie, ascoltando le loro grida e conoscendo le loro sofferenze, ci scandalizza il fatto di sapere che esiste cibo sufficiente per tutti e che la fame si deve alla cattiva distribuzione dei beni e dei redditi. Il problema si aggrava con la pratica generalizzata dello spreco»” (Evangelii Gaudium, 191). La pratica missionaria non è rinuncia all’esercizio del pensiero e il papa, che viene “dalla fine del mondo” e ha ha vissuto sulla propria pelle di pastore il dramma sociale della disuguaglianza e dello sfruttamento, coerentamente denuncia il nostro immaginario culturale dominato da una economia dell’inequità e dalle illusioni del consumismo globale. E sempre partendo dalla Legge di Dio: “Così come il comandamento ‘non uccidere’ pone un limite chiaro per assicurare il valore della vita umna, oggi dobbiamo dire ‘no a un’economia dell’esclusione e della iniquità’. Questa economia uccide…oggi tutto entra nel gioco della competitività e della legge del più forte, dove il potente mangia il più debole. Come conseguenza di questa situazione, grandi masse di popolazione si vedono escluse ed emarginate: senza lavoro, senza prospettive, senza vie di uscita. Si considera l’essere umano in se stesso come un bene di consumo, che si può usare e poi gettare. Abbiamo dato inizio alla cultura dello “scarto” che, additrittura, viene promossa. Non si tratta più semplicemente del fenomeno dello sfruttamento e dell’oppressione, ma di qualcosa di nuovo: con l’esclusione resta colpita, nella sua stessa radice, l’appartenenza alla società in cui si vive, dal momento che in essa non si sta nei bassifondi, nella periferia, o senza potere, bensì si sta fuori. Gli esclusi non sono ‘sfruttati’ ma rifiuti, ‘avanzi’” (Evangelii Gaudium, 53).
Spirito rivoluzionario? No, semplice buon senso antropologico che nel vissuto dei dati di fatto trova la forza di denunciare la crisi del pensiero occidentale schiacciato su un immaginario ad una dimensione: è una realtà evidente e paradossale, che crea abitudini e costumi, sulla quale ci ostiniamo a non riflettere per acritica subalternità ai potenti del consenso, della pubblica opinione e della (falsa) democrazia. Il papa non è ideologicamente rivoluzionario, ma solo storicamente realista e intellettualmente critico; se poi noi, credenti e non credenti, ci meravigliamo delle evidenze della vita sociale e degli interrogativi che pongono alla coscienza culturale, il problema non è teologico, ma prima storico-culturale e poi istituzionale e politico, anche all’interno della Chiesa e delle sue gerarchie. “In questo contesto, alcuni ancora difendono le teorie della ‘ricaduta favorevole’, che presuppongono che ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesce a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione, che non è stata mai confermata dai fatti, esprime una fiducia glossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico operante. Nel frattempo, gli esclusi continuano ad aspettare. Per poter sostenere uno stile di vita che eslude gli altri, o per potersi entusiasmare con questo ideale egoistico, si è sviluppata una globalizzazione dell’indifferenza. Quasi senza accorgercene, diventiamo incapaci di provare compassione dinanzi al grido di dolore degli altri, non piangiamo più davanti al dramma degli altri né ci interessa curarci di loro, come se tutto fosse una responsabilità a noi estranea che non ci compete” (Evangelii Gaudium, 54).
Marxista? “L’ideologia marxista è sbagliata. -risponde il papa- Ma nella mia vita ho conosciuto tanti marxisti buoni come persone, e per questo non mi sento offeso”. Andrea Tornielli insiste: “Le parole che hanno colpito di più sono quelle dell’economia che ‘uccide’” Risposta: “Nell’esortazione non c’è nulla che non si ritrovi nella Dottrina sociale della Chiesa. Non ho parlato da un punto di vista tecnico, ho cercato di presentare una fotografia di quanto accade. L’unica citazione specifica è stata per le teroie della ‘ricaduta favorevole’, secondo le quali ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesce a riprodurre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. C’era la promessa che quando il bicchiere fosse stato pieno, sarebbe trasbordato e i poveri ne avrebbero beneficiato. Accade invece che quando è colmo, il bicchiere magicamente s’ingrandisce, e così non esce mai niente per i poveri. Questo è stato l’unico riferimento a una teoria specifica. Ripeto, non ho parlato da tecnico, ma secondo la Dottrina sociale della Chiesa. E questo non significa essere marxista” (“La Stampa”, 15 dicembre 2013).
La parabola del bicchiere è un paradosso solo per le nostre abitudini mentali e per i cortocircuiti della macroeconomia di massa: dopo tutto, se non riusciamo a far valere nei confronti di queste teorie i criteri scientifici della verifica e della falsificazione, diventano di fatto false credenze, idolatrie consolidate, alimentate appunto da una pratica magica e autoreferenziale. E’ normale che un papa, a capo di una religione che predica la verità del Verbo nella storia, critichi l’idolatria e si opponga alle pratiche magiche di manipolazione del consenso che nascondono all’opinione pubblica verità sconvolgenti. L’Oxfam ha calcolato che solo 85 persone hanno la ricchezza equivalente a quella di 3,5 miliardi di poveri: è uno scandalo non solo per i credenti che praticano la carità, ma anche per tutti coloro che ancora si impegnano per la giustizia! Come è possibile non riflettere sull’evidenza che le grandi contraddizioni sociali minacciano di diritto e di fatto la democrazia? Condivere simili posizioni del pontefice dovrebbe essere normale: se ancora ci meravigliamo, qualcosa non funziona nei racconti dei mass media, nei nostri modelli di comportamento e nella nostra mentalità collettiva. Il senso comune che guida il vissuto quotidiano, e che accompagna il nostro rapporto con gli altri, non sempre coincide con il buon senso della vita e del pensiero.
Il ripetuto richiamo alla Dottrina sociale della Chiesa è sostanziale e rinvia alla continuità teologica: la civitas Dei, pellegrina sulla terra, è per sua natura collettiva e perciò antitetica all’individualismo selvaggio e alle pratiche di darwinismo sociale, che, almeno a partire dalle origini della modernità, minacciano la sua missione evngelizzatrice. L’Evangelii Gaudium di papa Francesco è coerentemente un’originale sintesi pastorale e missionaria di encicliche dei propri predecessori, a partire da Deus caritas est di Benedetto XVI, e di documenti ecclesiali importanti, a partire dalla conciliare Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium, ma con l’inclusione significativa della periferia, dalla citata Conferenza Nazionale dei Vescovi del Brasile alla V Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-americao e dei Caraibi (31 maggio 2007). Continuità dogmatica, continuità di fonti, continuità di pensiero, ma differenza di approccio, di stile, di prospettiva antropologica: quanto basta per entusiasmare e deludere le diverse aspettative di un mondo “schiacciato sul presente” e di una Chiesa curiale e “vaticanocentrica”. Anche agli entusiasti “laici in ginocchio” occorre ricordare, come ha fatto realisticamente il teologo Hans Kung, che “si moltiplicano a dismisura il numero e le categorie dei poveri bisognosi di essere aiutati” (“la Repubblica”, 20 settembre 2013): dai divorziati che vogliono tornare ai sacramenti ai preti “costretti a rinunciare al sacerdozio per aver contratto matrimonio”, dalle donne disciminate all’interno della Chiesa alla complessità della morale sessuale e matrimoniale, che continua ad imporsi come un immodificabile “sex appeal del cattolicesimo” (Odifreddi 2011, pp. 155-166); e potremmo aggiungerne altre: i condannati a vivere biologicamente, i malati terminali e la prevenzione dell’aids, le donne vittime di gravidanze non scelte e tutti coloro che sofffrono a causa di naturalistiche chiusure sui “valori non negoziabili”.
Il discorso sulle donne nella Chiesa è un chiaro esempio di resistenza culturale e insieme di conservatorismo dottrinale: “Le rivendicazioni dei legittimi diritti delle donne, a partire dalla ferma convinzione che uomini e donne hanno la stessa dignità, pongono alla Chiesa domande profonde che la sfidano e che non si possono superficialmente eludere. Il sacerdozio riservato agli uomini, come segno di Cristo Sposo che si consegna nell’Eucarestia, è una questione che non si pone in discussione, ma può diventare motivo di particolare conflitto se si identifica troppo la potestà sacramentale con il potere. Non bisogna dimenticare che quando parliamo di potestà sacerdotale, «ci troviamo nell’ambito della funzione, non della dignità e della santità»” (Evangelii Gaudium, 104). Il richiamo all’Esortazione apostolica Cristifideles laici di Giovanni Paolo II non risolve il problema: perché negare una funzione, culturalmente stabilita e storicamente tramandata, a persone rese uguali dal Battesimo e dalla fede? Le funzioni, per loro natura diverse e persino gerarchiche, in una democrazia di uguali fanno sempre salve la dignità delle persone e la santità dei valori di trascendimento! Il papa sembra legato alla teologia tradizionale, perciò torna sul problema con una sorta di laica ironia: “Le donne nella Chiesa devono essere valorizzate, non ‘clericalizzate’. Chi pensa alle donne cardinale soffre un po’ di clericalismo’” (“La Stampa”, 15 dicembre 2013). Non si tratta solo di evitare una “rivoluzione dottrinale che spaventa la Chiesa”, anche se “con uno stile personale di esprimersi, ma controllato, persino sofisticato, nel mantenere le posizioni tradizionali su punti controversi” come ha scritto giustamente Gian Enrico Rusconi (“La Stampa”, 16 dicembre 2013), ma soprattutto dell’incapacità antropologica di andare oltre le appartenenze ascrittive della natura, che continuano ad essere intese teologicamente come “segni” forti del soprannaturale o come “segnature” immodificabili della Provvidenza.
Ovviamente la “segnatura” più immodificabile è quella del peccato originale: il mistero cristiano che salva dal mondo e nel mondo non può cancellarne le eredità e i condizionamenti: il grande problema del male nel mondo, la conoscenza del bene e del male, il libero arbitrio e le scelte responsabili dei mortali. Tutto questo è dato e non voluto dai singoli, ma resta la condizione ineliminabile degli uomini: non ci sono pratiche vie di fuga né speranze di rivoluzione del pensiero. E’ il motivo sostanziale per cui un papa può avere misericordia per i peccatori, accompagnarli con tenerezza e comprensione nel viaggio terreno, ma non può abolire il peccato degli uomini: la morale diventerebbe superflua, vana la fede e forse persino inutile il sacrificio di Cristo. Vincere la morte e il peccato non significa eliminarli, ma trascenderli con e nella resurrezione, con e nella salvezza.: un senso della vita e della morte che gli uomini devono prima accogliere e poi diffondere, appunto con la gioia del Vangelo e con la tenerezza della Carità. La misericordia di Dio è appunto il principio trascendente di questo trascendimento: si pone perciò ad un livello superiore rispetto alle umane debolezze, alle costrizioni della vita, alle contingenze del pellegrinaggio terreno. E soprattutto rispetta la libertà degli uomini e la loro coscienza-volontà di trascendimento, di cui la confessione dei peccati è la sublimazione efficace e sacramentale. Sono due aspetti dottrinali sempre presenti nella teologia della misericordia, che fa parte -è bene ricordarlo!- del grande mistero della salvezza, di fronte al quale la ragione è costretta a fermarsi.
La risposta di papa Francesco a Scalfari è teologicamente coerente: “Mi chiede se il Dio dei cristiani perdona chi non crede e non cerca la fede. Premesso che -ed è la cosa fondamentale- la misericordia di Dio non ha limiti se ci si rivolge a lui con cuore sincero e contrito, la questione per chi non crede in Dio sta nell’obbedire alla propria coscienza. Il peccato, anche per chi non ha fede, c’è quando si va contro la coscienza. Ascoltare e obbedire a essa significa, infatti, decidersi di fronte a ciò che viene percepito come bene e come male. E su questa decisione si gioca la bontà e la malvagità del nostro agire” (“la Repubblica”, 11 settembre 2013). Oltre non si può andare, soprattutto con un approccio razionale al mistero, e, come scrive Massimo Cacciari, “su questo papa Francesco ha forse un poco ‘glissato’. E’ evidente, infatti, che non ha alcun senso pensare che Dio non ‘perdoni’ chi non crede. Non credere non è assolutamente peccato. Poiché la fede è gratia. Chi non crede non pecca affatto, e tuttavia, è necessario aggiungere, in base a questa fede non può ritenersi salvo. Questo è il ‘vino forte’ -e qui di nuovo si apre l’abisso tra diverse forme di vita- e nessun ponticello può essere gettato per superarlo” (“la Repubblica”, 23 settembre 2013). Dopo tutto: perché chi non crede deve interrogarsi sulla salvezza? Può la misericordia di Dio abolire anche le nostre ingiustizie terrene? Credenti e non credenti non dovrebbero discutere prima del rapporto tra peccato e reato e trovare una compatibilità tra morale della coscienza ed etica della responsabilità civile?
Anche il problema della coscienza va posto in una prospettiva più ampia: da un lato una riflessione sul futuro della nostra vita collettiva, e solo a partire da questa un nuovo approccio alla responsabilità individuale e collettiva; dall’altro un’interrogazione razionale sul viaggio terreno che dovremmo compiere insieme, indipendentemente dalle nostre appartenenze religiose. E’ evidente che la prospettiva missionaria di papa Francesco riapre il futuro di tutti: se i popoli si rimettono in cammino, “il non credente è chiamato, come scrive Cacciari, a pensare il carattere escatologico di questa fede: come è possibile vita autentica che non sia in ogni suo istante chiamata a render conto di sé come all’ultimo? Intorno a questa radicale idea di responsabilità ci interroga questa fede”. Si riapre infatti il discorso di una responsabilità nei confronti del mondo e della storia, specialmente a partire da una fede in un Dio incarnato.
Viaggio terreno nella storia che ha necessariamente una fine o pellegrinaggio verso il fine della salvezza? Il Concilio Vaticano II ha cercato di trovare una sintesi, poi…la postmodernità ha invaso anche la Chiesa e le sue istituzioni. Se ora si torna alla prospettiva missionaria, occorre almeno trovare un compromesso ortopratico e intendersi almeno sulle finalità del primo. La chiosa di Gustavo Zagrebelsky è pienamente condivisibile: “il papa, rispondendo a Scalfari, parla di ‘tratto di cammino’. Questa espressione non è priva di ambiguità: dove si colloca, e chi decide dove si colloca la fine del ‘tratto’? E che cosa accadrà, allora? Su questo, un chiarimento da parte di coloro che si protendono la mano sarebbe necessario” (“la Repubblica”, 23 settembre 2013).
A partire dai dati di fatto, è possibile dire che, da un punto di vista antropologico, la novità di Francesco è l’eccezione di un papa normale: un pastore che riscopre e rivalorizza la grande esperienza missionaria della modernità e la mette al servizio degli uomini in cammino. Non a caso ha ricordato più volte la sua vocazione: da novizio della Compagnia di Gesù voleva partire missionario in Giappone, e lo chiese al generale, padre Arrupe: non se ne fece nulla a causa di una malattia al polmone. Grazie alla Provvidenza di Dio e alla lungimiranza di padre Arrupe, il viaggio missionario è stato completo: prima verso la periferia del mondo, poi il ritorno al centro della cristianità per dare una nuova prospettiva a tutta la Chiesa e al pensiero teologico. Qunado ci si rimette in cammino, si riaprono gli orizzonti e si può riscegliere direzione e senso della vita: perciò papa Francesco costringe tutti a riflettere in modo nuovo anche sui valori forti della vita civile e sulla vera laicità del pensiero. Senza ideologiche e strumentali vie di fuga e soprattutto senza necessariamente mettersi in ginocchio.
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI
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PAPA FRANCESCO, E. SCALFARI, Dialogo tra credenti e non credenti, Einuadi-la Repubblica, Torino-Roma 2013.
M. PERA, J. RATZINGER, Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milano 2004.
J. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005.
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C. A. VIANO, Laici in ginocchio, Laterza, Roma-Bari 2006.
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