Maurizio Scarpari: La confucianizzazione della legge. Nuove norme di comportamento filiale in Cina

| 1 Dicembre 2014 | Comments (0)

 

 

 

Abstract The promulgation of the new Law of the People’s Republic of China on Protection of the Rights and Interests of the Elderly which entered into force on 1 July 2013 is playing a major role in the process of reviewing and reinterpreting traditional values which recently started in China. The new law represents a necessary adjustment to address those sensitive issues related to social order that the Chinese Government is forced to deal with. The law on Protection of the Rights and Interests of the Elderly provides a number of moral requirements which are resembling more the nature of the Confucian li 禮 than a positive law, fa 法. The present paper aims first to interpret the relationship between the virtue of filiality (xiao 孝) and its codification in nowadays China by taking into account the difficulties encountered by most of the elderly population in rural areas, the deficiencies of the welfare system, the political and cultural process of Confucianization within Chinese society and, lastly, the tension between li and fa.

Questo testo è stato pubblicato nel volume Il liuto e i libri, Studi in onore di Mario Sabattini, (a cura di Magda Abbiati, Federico Greselin), Edizioni Ca Foscari, Venezia 2014, pp. 807-830

 

Ho sentito parlare della possibilità di impiegare la nostra cultura Xia per civilizzare le popolazioni ‘incolte e arretrate’ degli Yi, ma non ho mai sentito il contrario, di noi che veniamo civilizzati dai ‘barbari’ Yi. […] Ho sentito parlare di uccelli che lasciano le oscure vallate per innalzarsi fino alle cime di alti alberi, ma non ho mai sentito che lascino le cime degli alti alberi per addentrarsi in oscure vallate. (Mengzi 孟子 [Maestro Meng] 3A.4)

 

 

Introduzione

La rivisitazione e riproposizione dei valori tradizionali è uno dei fenomeni più interessanti del dibattito intellettuale cinese contemporaneo, incentrato sulla necessità di alleviare con rapidità il disagio esistenziale e colmare il vuoto ideologico conseguenti all’avvio di strategie di mercato liberiste e al rapido sviluppo economico che hanno modificato in modo radicale la struttura produttiva e sociale del Paese. L’aspetto politico più innovativo è rappresentato dalla trasformazione del sistema di gestione e comunicazione del potere da un’architettura partitocentrica di stampo totalitario a una più fluida, difficilmente omologabile a modelli di governance noti. Per conservare il ruolo dominante avuto in passato il Partito Comunista si è così trovato a dover riformulare i propri fondamenti teorici e rivedere le proprie strategie comunicative.

L’evoluzione del sistema e delle variabili che lo caratterizzano trova una delle sue espressioni più significative nel graduale processo di ‘confucianizzazione’ che sta coinvolgendo tanto la società quanto il Partito. Abbandonati i modelli importati dall’Occidente, rivelatisi poco applicabili alla realtà cinese, è al proprio patrimonio storico-culturale, che ha garantito una sostanziale unità del Paese per oltre due millenni, che si guarda ora con rinnovato interesse (Scarpari 2011, 2013a, 2013b, pp. 11-62, 2013d). La recente visita di Xi Jinping a Qufu 曲阜, luogo natio di Confucio, l’invito a rileggere le opere che ne riportano il pensiero, l’esplicito riconoscimento del ruolo rilevante che ancor oggi i valori e gli ideali confuciani possono svolgere nel processo di costruzione della Cina del terzo millennio sono segnali che ribadiscono il percorso che da alcuni anni la dirigenza ha deciso di intraprendere (Scarpari 2014).

È in questa prospettiva che si colloca la promulgazione, avvenuta nel corso della XXVII Sessione del Comitato Permanente dell’XI Congresso Nazionale del Popolo, della nuova Legge della Repubblica Popolare Cinese per la tutela dei diritti e degli interessi degli anziani (Zhonghua renmin gongheguo laonianren quanyi baozhangfa 中華人民共和國老年人權益保障法) entrata in vigore il 1° luglio 2013, che emenda la precedente legge del 29 agosto 1996. Essa rappresenta un adeguamento ritenuto indispensabile per affrontare le delicate questioni di ordine sociale che il Governo si trova a dover fronteggiare. In sintesi, la legge prescrive che i figli debbano farsi carico non solo del sostentamento degli anziani – in particolare dei genitori – ma anche del loro benessere emotivo ed elenca una serie di raccomandazioni e consigli, primo fra tutti quello di essere assidui nel far loro visita. Per coloro che intendano attenersi a queste prescrizioni sono previste varie agevolazioni, tra le quali un periodo di venti giorni all’anno di ferie retribuite, qualora i genitori risiedano in località lontane. Come sempre accade in questi casi in Cina, il varo della nuova normativa è stato preceduto da un’intensa campagna mediatica, condotta con grande spiegamento di forze in tutto il Paese.

La nuova Legge sul rispetto filiale (Xiao falü 孝法律), come viene sinteticamente chiamata, ha suscitato grande attenzione all’interno e anche al di fuori della Cina, non solo attraverso i più tradizionali canali mediatici, ma anche e soprattutto grazie al web, che ha consentito la più ampia partecipazione al dibattito. Volendo sintetizzare centinaia di interventi, alla quasi totalità dei commentatori è parso strano, se non proprio fuori luogo, che si potessero codificare e imporre per legge ‘obblighi’ che dovrebbero nascere da sentimenti naturali, attinenti più alla sfera del privato e della morale che all’ambito dei regolamenti pubblici e delle norme codificate. In altre parole, è stata contestata la legittimità di attribuire valore giuridico a una ‘virtù’ che, per definizione, dovrebbe essere estranea a ogni forma di coercizione e a considerazioni di tipo premiale o punitivo. Ed è altresì parso curioso, ad alcuni assurdo, che la legge non preveda sanzioni per coloro che non ne rispettino i dettami, indice secondo molti di una debolezza intrinseca della legge stessa che, così menomata di una componente essenziale, risulterebbe inefficace e, quindi, inapplicabile. Inoltre la legge non precisa la frequenza con la quale dovrebbero avvenire le visite, né le condizioni e le modalità del rilascio dei permessi che consentirebbero ai figli di assentarsi dal posto di lavoro per un lungo periodo, in un Paese dove le ferie sono di fatto inesistenti per la maggior parte della popolazione.

Si tratta davvero di una legge anomala, scarsamente incisiva e con ogni probabilità inutile, una sorta di bizzarria normativa dal sapore propagandistico come alcuni vanno sostenendo? Per quale motivo il legislatore ha ritenuto di dover intervenire su una materia tanto delicata che era comunque già codificata?

 

La virtù del rispetto filiale nella tradizione cinese

Si è soliti tradurre xiao 孝 con «pietà filiale». Va osservato che il concetto occidentale di «pietà» non corrisponde esattamente al campo semantico di xiao, almeno per quella componente di significato che si riferisce al «sentimento di affettuoso dolore, di commossa e intensa partecipazione e di solidarietà che si prova nei confronti di chi soffre» (Vocabolario Treccani 1997, vol. 4, p. 23), da cui discendono i significati di «compassione, compatimento, misericordia». Xiao non possiede quest’accezione, indicando piuttosto uno stato emotivo, un sentimento di amore naturale verso i propri genitori che è fonte di autentico rispetto e, soprattutto, una modalità di comportamento, un agire etico; è verbo prima ancora che sostantivo; il suo contrario è buxiao 不孝 «agire in modo non filiale». Per dirla con Lisa Raphals (2004) è un’emozione ed è anche una virtù. Il suo ambito semantico e concettuale si è andato definendo nel corso dei secoli con il mutare della società e delle politiche di governo. Per questo motivo, qualsiasi sia il senso che oggi si intende attribuire al termine, non si può prescindere dalle diverse accezioni e sfumature di significato che esso comunque conserva e, in una certa misura, evoca. In questo saggio tradurremo xiao con «comportarsi in modo filiale; comportamento filiale, amore filiale, rispetto filiale».

Il carattere con cui viene scritto, composto da 子 (zi «bambino») nella parte inferiore e dalla semplificazione di 考 (kao «padre defunto, anziano») nella parte superiore, appare fin dal periodo Shang 商 (ca 1600-1045 a.C.), anche se in modo sporadico ed esclusivamente come nome di località. A partire dalla dinastia Zhou Occidentale 西周 (1045-771 a.C.) verrà impiegato con funzione verbale in numerose iscrizioni su vasi sacrificali di bronzo e in alcune odi della sezione «Zhousong » 周頌 (Inni di Zhou) dello Shijing 詩經 (Classico delle odi), abbinato talvolta a xiang 享 «presentare offerte sacrificali» o a qing 卿, termine equivalente a xiang 饗 «banchettare, offrire un banchetto», per descrivere l’offerta rituale di cibo e libagioni presentata, nel corso di cerimonie sacre officiate nel tempio ancestrale, agli spiriti dei propri defunti, principalmente il padre o il nonno paterno e, più raramente, parenti e anziani del proprio lignaggio (Knapp 1995). Secondo le credenze dell’epoca gli spiriti avrebbero gradito queste manifestazioni di devozione, assicurando ai propri discendenti protezione da influenze malvagie. È interessante notare che in un paio di casi il carattere appare scritto con 食 (shi «cibo, mangiare, offrire del cibo») al posto di 子, a conferma che era attraverso l’offerta rituale di cibo e bevande che si manifestava l’essere xiao di un figlio o un nipote devoto (Li Y. 1974, p. 22, nn. 52 e 57).

In un numero limitato di occorrenze, rintracciabili in iscrizioni su bronzi e in alcune delle sezioni più antiche dello Shujing 書經 (Classico dei documenti), xiao non sembra avere implicazioni di natura religiosa, non riferendosi all’offerta di cibo rituale rivolta a parenti defunti, spiriti o divinità, ma al mantenimento dei genitori. Questa diversa accezione di xiao, seppur marginale rispetto alla prima, è rafforzata dalla sporadica presenza di yang 養 «nutrire, prendersi cura di», con cui xiao forma il binomio xiaoyang 孝養 «provvedere al sostentamento dei propri genitori» garantendo il loro benessere, non solo in relazione agli aspetti più materiali dell’accudimento («anche uno zotico è in grado di provvedervi» recita il Liji 禮記 [Memorie sui riti] 30), come sembrano indicare in particolare i brani dello Shujing (MacCormack 2006, pp. 56-57). Ed è questa nuova accezione che andrà affermandosi nel periodo Chunqiu 春秋 (770-481 a.C.). Tra la fine di questo periodo e l’inizio del successivo il campo concettuale di xiao subì ulteriori variazioni, introdotte principalmente da un gruppo di intellettuali indipendenti, i ru 儒 (tradizionalmente indicati come ‘confuciani’ che meglio sarebbe, in quest’epoca, considerare ‘classicisti, letterati’) i quali, rifacendosi al ricco patrimonio del passato, riformularono in termini funzionali alle mutate circostanze storiche il sistema di valori e di ideali di stampo aristocratico che aveva consolidato la dinastia nella sua fase iniziale, rivelatosi inadeguato a fronteggiare il declino politico, culturale e sociale in cui essa era precipitata.

«Il concetto di ‘filiale’ – avrebbe affermato Confucio – così come lo s’intende al giorno d’oggi, si risolve nel provvedere al mantenimento dei genitori, ma persino cani e cavalli sono in grado di occuparsi del proprio mantenimento: se non agendo con rispetto, in cosa ci distingueremmo dagli animali?» (Lunyu 論語 [Dialoghi] 2.7).[1] Il rispetto (jing 敬) viene indicato come il fondamento dell’amore filiale, e l’amore e il rispetto filiale e l’amore e il rispetto per i fratelli maggiori (ti 悌) sono additati come il punto di partenza dell’insegnamento degli antichi sovrani (Liude 六德 [Le sei virtù] list. 38-39) e il fondamento di ren 仁 «amore per il prossimo, senso di umanità, benevolenza» (Lunyu 1.2), la virtù confuciana per eccellenza, che nasce dall’amore (ai 愛) che l’individuo manifesta verso i propri simili (Lunyu 12.22). L’amore è alla base sia di xiao sia di ren, ed estendere l’amore filiale è la manifestazione più elevata di amore per il prossimo, come si evince da diversi manoscritti rinvenuti nel 1993 a Guodian 郭店, nei pressi di Jingmen 荊門, nella provincia dello Hubei, risalenti tra la fine del IV e l’inizio del III secolo a.C. (Cook 2012, pp. 101, 508, 540, 884). Nel Zhuangzi 莊子 (Maestro Zhuang) viene proposta una distinzione netta tra jing xiao 敬孝 «agire con rispetto in modo filiale» e ai xiao 愛孝 «agire con amore in modo filiale», e si sostiene la preminenza dell’amore sul rispetto: «È più facile agire in modo filiale pur mancando di rispetto che agire in modo filiale mancando di amore» (Zhuangzi 14). L’interdipendenza di xiao e ren è il cardine dell’armonia (he 和) e dell’ordine sociale (zhi 治), anche se la maggior rilevanza dell’una virtù sull’altra è stata diversamente interpretata nel corso della storia.[2]

Secondo Confucio e i suoi discepoli l’amore per i genitori, presente nel cuore di ognuno fin dalla nascita, e l’affetto verso i fratelli maggiori che si sviluppa con la crescita, pur avendo il loro centro gravitazionale all’interno della famiglia, devono irradiarsi fino a comprendere tutti i livelli della società, con un’intensità decrescente man mano che ci si allontana dal centro, promuovendo in questo modo l’armonia nelle relazioni tra generazioni: «Trattate con rispetto gli anziani della vostra famiglia ed estendete questo sentimento a tutti gli anziani, trattate con affetto i giovani della vostra famiglia ed estendete questo sentimento a tutti i giovani, ed ecco che il mondo intero potrà ruotare sul palmo della vostra mano» (Mengzi 1A.7) predicava Mencio al sovrano che lo interrogava sull’arte del buon governo ed è lo stesso monito che ritroviamo oggi riproposto su manifesti del tipo ‘pubblicità progresso’ affissi un po’ ovunque nel Paese (figg. 1 e 2). Presupposto essenziale perché vengano percepiti come naturali i sentimenti di amore e di rispetto nei confronti di genitori, anziani, fratelli maggiori e superiori è che vi sia un corrispondente sentimento di amore e sollecitudine verso i figli, i giovani, i fratelli minori e i sottoposti.

I sentimenti di affetto, rispetto e stima che si manifestano in un atteggiamento di devota deferenza vanno coltivati con cura, non si sviluppano con l’imposizione, l’intimidazione o il ricorso a sanzioni e punizioni, ma con l’educazione e prendendo a modello coloro che nella famiglia e nella società eccellono per la loro condotta irreprensibile, perpetuandone la memoria e dando continuità alla loro opera. Concetto ribadito dal Zhongyong 中庸 (La costante pratica del giusto mezzo) al capitolo 19: «Si comporta in modo filiale chi eccelle nel far propri gli obiettivi dei suoi predecessori e nel dare continuità alla loro opera. […] Servire i defunti come quand’erano in vita e coloro che se ne sono andati come quand’erano presenti è la manifestazione più elevata di amore filiale.» Il comportamento esemplare (fa 法) di chi si trova in una posizione di superiorità morale (junzi 君子) emana infatti una forza carismatica (de 德) in grado di trasformare positivamente (hua 化) anche l’ultimo degli zotici (xiaoren 小人) e d’ingenerare nell’individuo una gioia interiore (le 樂) che lo fa sentire partecipe di un’armonia che lo comprende e lo sovrasta, che è presente nella famiglia, nella comunità, nell’intero universo. Il materiale e lo spirituale, il sacro e il profano, l’umano e il divino trovano in questo modo il loro giusto equilibrio, compenetrandosi e dando all’uomo un senso di dignità e di appartenenza, la cui valenza è sia morale sia religiosa.

Il rispetto verso se stessi e verso il prossimo è il fondamento di un sistema di valori che trova la sua realizzazione nei riti e nelle norme di condotta (li 禮), destinate a regolare in modo appropriato e irreprensibile (yi 義) il comportamento individuale, i rapporti familiari e le relazioni sociali. Queste norme devono essere apprese (xue 學), interiorizzate e metabolizzate (ti 體):[3] «L’amore per il prossimo è la qualità distintiva dell’uomo e l’affetto verso i familiari ne è la massima espressione. Comportarsi con proprietà e decoro significa agire nel modo corretto, e onorare la sapienza ne è la massima espressione. La gradazione degli affetti verso i familiari e la gradualità con cui si rende onore alla sapienza sono all’origine delle norme rituali di condotta» recita il Zhongyong al capitolo 20. È osservando scrupolosamente tali norme che viene posto in essere il corretto comportamento filiale: «Finché i genitori sono in vita, li si serva secondo le norme di condotta, una volta deceduti li si seppellisca secondo i riti previsti per i funerali e si eseguano le cerimonie sacrificali secondo i riti previsti per onorarne la memoria» affermò Confucio (Lunyu 2.5),[4] stabilendo in quali circostanze l’amore filiale dovesse venir manifestato e definendo per ognuna di esse i rituali che ne fossero la perfetta realizzazione – per onorare i vivi, per celebrare i funerali, per ricordare i defunti.

I mutamenti politici e sociali in atto avevano portato all’emergere delle casate (shi 氏) e delle famiglie (jia 家) sui lignaggi (zong 宗) e, conseguentemente, all’accentramento del potere nella figura del capofamiglia (il padre) che acquistava rilievo rispetto agli altri componenti del lignaggio, non solo in vita ma anche in una prospettiva ultraterrena (Knapp 1995, pp. 213-216; Pines 2002, pp. 191-197). Non deve quindi stupire che per il padre (e per la madre se fosse morta dopo di lui) fosse previsto un periodo di lutto di tre anni (in luogo dell’anno previsto per gli altri defunti), la cui stretta osservanza diverrà uno dei parametri di valutazione del grado di devozione filiale: «Osserva come prende le sue decisioni fintanto che ha il padre in vita e osserva poi come si comporta una volta che il padre è morto; solo se per tre anni non avrà apportato cambiamenti sostanziali al modus operandi del padre potrà essere considerato un figlio devoto» (Lunyu 1.11). Quest’ultimo precetto venne isolato e riproposto verbatim nel passo 4.20 del Lunyu per porre in risalto l’idea che l’insegnamento dei genitori e, per estensione, di personalità che si sono distinte per il loro comportamento virtuoso e benefico per la società non deve andare disperso con la morte, ma sopravvivere nella memoria e nel pensiero delle nuove generazioni, rinforzando così l’affetto, la stima e il senso di gratitudine, ingredienti essenziali di un sentimento filiale autentico e partecipe. L’obbedienza e la fedeltà ai genitori viene così prolungata dopo la loro morte per un lasso temporale grosso modo equivalente a quello necessario «affinché il bimbo non debba più essere portato in braccio dai genitori» (Liji 38).[5] Questa forma di rispetto filiale includeva, ovviamente, il proprio maestro, come dimostrarono i discepoli di Confucio più devoti: «In passato – racconta Mencio –, quando Confucio morì, fu solo una volta trascorsi i tre anni di lutto previsti dai riti che i suoi discepoli fecero i bagagli per tornare a casa. Quando furono pronti per partire, entrarono a casa di Zigong per salutarlo, si guardarono l’un l’altro smarriti e si disperarono, singhiozzando e lamentandosi fino a non avere più voce. Solo dopo s’incamminarono. Zigong tornò invece dov’era stato sepolto Confucio e lì costruì una capanna, dove dimorò in solitudine per altri tre anni. Trascorso anche quel periodo tornò a casa» (Mengzi 3A.4).

Per Confucio e i suoi discepoli il benessere materiale e spirituale del popolo dev’essere l’obiettivo prioritario della politica del sovrano illuminato, e xiao svolge un ruolo essenziale nello stabilire la giusta distanza tra padre e figlio, superiore e inferiore, sovrano e ministro, in un rapporto che, pur basandosi sull’obbedienza che il figlio, l’inferiore e il ministro devono dimostrare nei confronti del padre, del superiore e del sovrano, non va inteso come obbligo unidirezionale, ma come impegno reciproco. Sul piano politico xiao viene abbinato a shun 順 «seguire, essere deferente, obbedire» e a zhong 忠 «assolvere pienamente i propri doveri, essere leale; lealtà», in riferimento all’atteggiamento deferente e leale che il ministro e i sudditi devono tenere nei confronti delle istituzioni e del sovrano, ma anche alla cura e alla clemenza (en 恩) che il sovrano e i funzionari devono dimostrare nei confronti del popolo (Scarpari 2013b, pp. 11-62).

In controtendenza con l’idea corrente nel periodo preimperiale, che considerava l’amore verso i genitori un sentimento naturale positivo per gli equilibri sociali,[6] Han Feizi formulò un giudizio nettamente negativo sulla possibilità che da esso potesse discendere la lealtà alle autorità politiche. Unico nel panorama intellettuale dell’epoca, egli ha dedicato un intero saggio al rapporto che intercorre tra il comportamento filiale e la lealtà nei confronti dello stato e del sovrano (Zhong xiao 忠孝 «Lealtà e comportamento filiale», cap. 51 dello Han Feizi 韓非子 [Maestro Han Fei]), nel quale per la prima volta viene affermata la tesi che solo la subalternità di xiao a zhong può garantire pace e prosperità.[7]

Con l’unificazione del tianxia 天下 «ciò che è sotto il cielo» avvenuta nel 221 a.C. si passò da un profondo stato di povertà e malessere sociale, causato da secoli di guerre laceranti che avevano bruciato risorse materiali e umane immense, a un’era di pace e prosperità che aveva precedenti solo in epoche remote, idealizzate e venerate come mitiche età dell’oro. Il tema al centro della speculazione filosofica non era più subordinato ai quesiti «come unificare il tianxia?» e «chi fosse in grado di unificare il tianxia?», ma «come governare un tianxia unificato e pacificato?» (Scarpari 2013c). Fu allora che, partendo soprattutto dalle dottrine di Confucio e dei suoi discepoli, prese gradualmente corpo un sistema ideologico che prevedeva il ricorso a un apparato burocratico-amministrativo in grado di garantire un’organizzazione efficiente e funzionale, un controllo sociale capillare e un benessere diffuso, creando il migliore equilibrio possibile tra due opzioni che sembravano alternative, ma non del tutto antitetiche: un governo fondato sull’educazione e la persuasione morale, che potremmo chiamare «governo della virtù» (dezhi 德治), e un governo basato su un complesso di misure coercitive volte a reprimere quei comportamenti ritenuti incompatibili con l’ordine sociale, che potremmo chiamare «governo delle punizioni» (xingzhi 刑治) o «governo della legge» (fazhi 法治), se consideriamo fa nella sua accezione di «legge positiva» piuttosto che di «modello normativo». Due concezioni opposte e inconciliabili o due prospettive distinte ma complementari?

Fu allora che xiao assurse al ruolo di massima virtù, «fondamento dell’eccellenza morale (de)» (Xiaojing 孝經 [Classico del rispetto filiale] 1), superando per importanza ren e yi, le virtù confuciane alle quali fino ad allora xiao era stata subordinata, garantendo in questo modo coesione e lealtà sia a livello familiare che a livello sociale e politico. Nel II secolo a.C. il governo premiò con incentivi e riconoscimenti di una certa rilevanza, talvolta conferiti dall’imperatore in persona, i casi più esemplari di comportamento filiale. Nel 137 a.C. venne istituito il titolo onorifico di xiaolian 孝廉 «filiale e onesto», che apriva le porte dell’amministrazione pubblica a giovani di umili origini che si fossero distinti per il loro comportamento filiale (Ch’ü 1972, pp. 204-207). Xiao non designava più solo una virtù relativa all’ambito familiare e sociale, era l’espressione più sincera dell’affetto, del rispetto e del comportamento leale nei confronti del sovrano.

Risale a quel periodo la compilazione del Xiaojing, che nonostante la sua brevità – circa duemila caratteri – ha avuto un grande impatto sulla formazione di generazioni di giovani, essendo divenuto un elemento imprescindibile del sistema educativo imperiale. Il Xiaojing pone l’accento sulla stretta relazione che intercorre tra l’obbedienza dei figli ai genitori e la lealtà che sudditi e ministri devono avere per il sovrano, ove chiaramente si ritiene che l’ultima emani dalla prima (Rosemont, Ames 2009). Una tesi analoga è sostenuta dal Nü xiaojing 女孝經 (Classico femminile del rispetto filiale), redatto nella metà dell’VIII secolo da una donna per un pubblico femminile sulla falsariga del Lienü zhuan 列女傳 (Vite di donne) di Liu Xiang 劉向 (79-8 a.C.), del Nü jie 女戒 (Precetti per le donne) di Ban Zhao 班昭 (ca 45-116) e del Xiaojing. Parallelamente andò diffondendosi un’aneddotica spesso stravagante, che raggiunse il suo apice nel III-IV secolo; in alcune storie, per dimostrare il loro amore per i genitori i protagonisti compivano gesti di estremo eroismo e abnegazione, in situazioni limite, spesso così improbabili da togliere ogni plausibilità al racconto, che pur veniva riportato come narrazione di fatti realmente accaduti (Holzman 1998).

Rispetto, obbedienza, lealtà: non si tratta di formulazioni rigide e immutabili, ma flessibili, rese problematiche dalla possibilità, che in alcuni casi diventa obbligo, di disapprovare e ammonire (jian 諫 o zheng 爭) il genitore o il superiore, fosse anche il sovrano, qualora non si comportasse in modo irreprensibile (buyi 不義) o agisse al di fuori di quel quadro normativo (wudao 無道) che obbliga chi sta in posizione privilegiata a operare sempre e comunque per il bene comune. Su questo punto si notano posizioni diverse nelle fonti, dovute alle diverse epoche in cui sono state redatte. Se nel Lunyu (4.18), ad esempio, Confucio sembra ammettere un margine di autonomia piuttosto modesto verso i genitori («Nel servire i genitori è possibile esprimere in modo discreto il proprio dissenso, se però vi accorgete che i vostri consigli non sono presi in considerazione, siate comunque rispettosi e non disobbedite loro; e se doveste restarci male, non serbate alcun rancore nei loro confronti»), nel Xiaojing la prospettiva sembra del tutto mutata. Al discepolo Zengzi che chiedeva «se si potesse definire filiale chi esegue pedissequamente gli ordini del proprio genitore», Confucio avrebbe risposto: «Se padri e sovrani non dovessero comportarsi in modo irreprensibile, figli e ministri non potrebbero esimersi dall’ammonirli; l’ammonizione è, infatti, la sola arma contro l’immoralità. Come potrebbe essere considerato filiale colui che si limitasse a eseguire pedissequamente gli ordini del padre?» (Xiaojing 15).[8] Xiao non implica dunque obbedienza cieca e sottomessa, imposta dall’alto e subita con rassegnazione, ma rispetto sincero che proviene dal cuore, devozione e ammirazione autentiche che impegnano entrambe le parti a mettersi in gioco tutte le volte che la situazione lo richieda, onde evitare errori che potrebbero riverberarsi negativamente sulla famiglia o sull’intera comunità.

Lo Hou Hanshu 後漢書 (Libro degli Han Posteriori) è la prima storia dinastica a riservare un intero capitolo al comportamento filiale e ai più famosi racconti che lo celebravano, inaugurando un genere letterario che fu seguito dalla maggior parte delle successive storie dinastiche. Tra le antologie e i manuali compilati nel corso dei secoli un ruolo di primo piano ha la raccolta Ershisi xiao 二十四孝 (Ventiquattro modelli di comportamento filiale) compilata da Guo Jujing 郭居敬, letterato vissuto durante la dinastia Yuan 元 (1271-1368). Sulla falsariga di quest’opera, nell’agosto 2012 il National Bureau of Senior Affairs e la All-China Women’s Federation hanno pubblicato il Xin ershisi xiao 新二十四孝 (Nuove linee guida di comportamento filiale), una sorta di vademecum in chiave moderna che, oltre a far riferimento alle necessità materiali, si preoccupa della sfera spirituale ed emotiva dei genitori e degli anziani, suggerendo una serie di attenzioni che vanno dall’ascoltare con autentica partecipazione racconti del loro passato all’insegnare loro a navigare in internet, dal fotografarli con regolarità al rassicurarli su quanto li si ama, dall’aiutarli a realizzare i loro sogni e favorirli nei loro passatempi al portarli in viaggio, dall’accompagnarli a visitare i vecchi amici al guardare insieme vecchi film ecc. Alcune di queste prescrizioni sono state recepite dalla legge del 2013.

 

La codificazione della virtù del rispetto filiale nella tradizione cinese

Il primo codice completo giunto fino a noi è di epoca Tang (618-907), di esso abbiamo una prima formulazione del 653 ed edizioni rivedute nel 725 e nel 737, mentre i più antichi frammenti di cui si disponeva fino a qualche decennio fa risalgono alla dinastia Han Occidentale (206 a.C.-9 d.C.), e sono compresi in una sezione dello Hanshu 漢書 (Libro degli Han). Di recente alcuni scavi archeologici hanno riportato alla luce diverse raccolte di leggi, di resoconti di casi giudiziari, di indicazioni sulle procedure da seguire nelle indagini, negli interrogatori e nei processi, attribuiti a un periodo compreso tra la fine del IV secolo a.C. e il primo Impero (Scarpari 2005, 2013c, pp. 152-158).

Da questi codici si evince la volontà dei legislatori di regolamentare, tra l’altro, i comportamenti da tenersi in seno alla famiglia, nella convinzione che l’imposizione per legge dei principi del rispetto e dell’obbedienza fosse indispensabile per il mantenimento dell’ordine sociale e l’affermazione del potere politico, per l’evidente analogia tra la figura paterna all’interno delle mura domestiche e la figura del sovrano nell’Impero. Il codice rinvenuto nel 1975 a Shuihudi 睡虎地, nella contea di Yunmeng 雲夢, nello Hubei, databile al III secolo a.C., in vigore nel periodo precedente alla fondazione dell’Impero e, presumibilmente, anche durante la prima dinastia imperiale Qin 秦 (221-206 a.C.), considerava il comportamento buxiao «non filiale» un reato grave, che andava sanzionato con estrema severità: prevedeva punizioni che andavano dall’esilio in lontane terre di confine a mutilazioni fisiche, fino alla pena capitale (Hulsewé 1985, pp. 147-148, 195-197). Il codice Han rinvenuto nel 1983 a Zhangjiashan 張家山, nella contea di Jiangling 江陵, nello Hubei, databile tra il 186 e il 182 a.C. (Li Xueqin, Xing Wen 2001, p. 129), non ha fatto che recepire le leggi Qin, e ciò ben prima che il confucianesimo divenisse ideologia di stato e si avviasse quel processo di «confucianizzazione della legge» – per usare l’espressione coniata da Ch’ü T’ung-tsu (1961) – che caratterizzerà tutta la storia imperiale cinese.

Non sembra dunque più sostenibile la tesi, affermatasi prima del ritrovamento di questi codici, secondo la quale l’interesse del legislatore a regolamentare in modo dettagliato i comportamenti ritenuti buxiao sarebbe dipeso dal prevalere in epoca imperiale dell’influenza delle dottrine di stampo confuciano su quelle di stampo ‘legista’ (Kern 2000, pp. 167-168; MacCormack 2006, pp. 59-60). Il rilievo conferito a xiao non è da attribuire in modo esclusivo al pensiero confuciano, risale a epoche precedenti a Confucio e non sarà prerogativa esclusiva della sua scuola nemmeno nel periodo Zhanguo 戰國 (453-221 a.C.) e durante il primo Impero. Xiao faceva parte di un patrimonio comune, largamente condiviso da intellettuali e amministratori di diversa estrazione culturale e appartenenza politica. Non deve quindi destare meraviglia che il primo imperatore dei Qin, che certo non dimostrava grande simpatia per i letterati, abbia esaltato «la via dell’amore filiale» (xiaodao 孝道) in una stele su pietra posta sulla vetta del monte Yi 嶧, nello Shandong, per magnificare le proprie gesta agli occhi del mondo e al cospetto degli spiriti ancestrali e delle divinità (Kern 2000, p. 13).

Dal punto di vista giuridico il campo semantico del termine buxiao non emerge con chiarezza dai codici, ma dal resoconto di alcuni casi giudiziari riportati come precedenti giurisprudenziali per orientare l’amministrazione della giustizia a livello locale si evince che il concetto, pur non essendo definito in modo circostanziato, poteva venir impiegato sia stricto sensu (per punire il comportamento ritenuto irriverente o inadeguato di un figlio nei confronti del genitore) sia per analogia (per esempio per punire il comportamento irrispettoso di una vedova infedele o l’atteggiamento indisciplinato di uno schiavo). Anche presentare una denuncia contro i propri genitori veniva considerato buxiao e si configurava, indipendentemente dalle motivazioni che avrebbero potuto giustificare tale iniziativa, come grave reato (MacCormak 2006, pp. 60-62).

Il confucianesimo divenne ideologia di stato quando salì al trono l’imperatore Wu 武 (r. 141-87 a.C.), che inaugurò uno dei periodi più prosperi dell’era imperiale. Artefici di questo successo furono intellettuali di grande valore, che seppero coniugare le loro posizioni dottrinali con la concretezza e il pragmatismo necessari all’espletamento delle alte cariche istituzionali che furono chiamati a ricoprire, incarnando così l’ideale confuciano del junzi, la persona esemplare per virtù e nobiltà d’animo. I legislatori e i magistrati che applicavano le leggi sia nell’amministrazione centrale sia a livello locale appartenevano a questa classe di letterati-burocrati che avevano ricevuto una formazione intellettuale e morale applicandosi più allo studio dei classici della tradizione confuciana che all’apprendimento di aridi codici di legge. Divenne perciò inevitabile che il processo di ‘confucianizzazione della legge’ prendesse l’avvio, intensificandosi nel corso dei secoli.

I codici delle dinastie successive agli Han hanno mantenuto un’attenzione costante al tema del comportamento filiale, punendo con severità gli atteggiamenti giudicati buxiao, dando particolare rilievo all’osservanza del periodo di lutto per i genitori e inasprendo le punizioni in caso di trasgressione (Ch’ü 1961; MacCormack 2002, 2006). Si può quindi affermare che, sin dai tempi più remoti, in Cina il comportamento filiale, dovuto sia ai familiari in senso stretto che ai maggiori di età non appartenenti alla famiglia, e la lealtà dei sudditi nei confronti dello stato e dei governanti sono stati regolamentati dalla legge, sia a livello di prescrizione di comportamenti morali definiti da precise norme rituali di condotta, sia in ambito più prettamente giuridico, attraverso la promulgazione di leggi specifiche.

 

Le ragioni che hanno determinato la revisione della legge

Scopo dichiarato della nuova normativa è porre rimedio alle crescenti carenze materiali e affettive e al sentimento di solitudine o, in alcuni casi, di abbandono in cui vive parte della popolazione anziana. Si tratta di un fenomeno inedito in un Paese tradizionalmente fondato su un sistema familiare che ha sempre garantito condizioni privilegiate ai propri anziani e promosso l’armonia nelle relazioni tra generazioni. Se da una parte il modello tradizionale di famiglia allargata è stato in larga misura sostituito dal modello di famiglia nucleare, dall’altra va rilevato che il numero degli anziani è cresciuto in modo consistente sia in termini assoluti sia percentuali, ed è destinato ad aumentare ancora: le proiezioni indicano un incremento degli ‘over 60’ dall’attuale 14,8% (202 milioni nel 2013 a fronte dei 41 del 1950) al 35% entro il 2053 (487 milioni), rispetto a un’espansione della popolazione mondiale del 20% alla stessa data, e degli ‘over 50’ dal 25% del 2010 (335 milioni) al 49% del 2050 (686 milioni). Questi valori fanno della Cina il paese con la popolazione anziana più numerosa del pianeta e con il più rapido indice d’invecchiamento (Song 2013a).[9]

Una situazione inedita, dovuta a diversi fattori, tra i quali i più rilevanti sono l’aumento dell’aspettativa di vita (grazie al miglioramento delle condizioni sociali, economiche e sanitarie) e la rigida politica di pianificazione delle nascite introdotta nel 1979 per contenere una crescita demografica che si profilava insostenibile e che minacciava di inficiare le politiche di apertura e modernizzazione del Paese che si stavano varando.[10] Gli effetti di questa legge non hanno tardato a farsi sentire,[11] viene stimato che senza di essa nell’arco di trent’anni la popolazione conterebbe 400 milioni di cinesi in più. Le restrizioni hanno coinvolto tre generazioni, troppe secondo gli esperti, che prevedono una perdita di 3,25 punti percentuali del PIL fino al 2050 se la situazione non verrà modificata radicalmente. Al giorno d’oggi gran parte dei giovani adulti sono figli unici o hanno, al massimo, un fratello o una sorella. Lo squilibrio tra le nascite di maschi e femmine è in crescita costante, si stima che nel 2025 vi saranno almeno 30 milioni di maschi in più, i cosiddetti ‘rami secchi’. Secondo il British Medical Journal solo il Tibet ha un equilibrio tra i sessi in linea con la procreazione naturale, mentre quattordici province – per la maggior parte nell’est e nel sud – hanno una percentuale di 120 maschi ogni 100 femmine, tre province di oltre 130 (Zhu et al. 2005, 2009). Il carico familiare da sostenere per il singolo è notevole e diventa insopportabile nel caso di strutture familiari ‘a piramide rovesciata’ del tipo 4-2-1, che vedono coinvolte tre generazioni; il fenomeno non è ancora emerso in tutta la sua gravità, trovandosi la generazione di mezzo in buona parte ancora al di sotto della soglia dei 60 anni. Sono in aumento anche i casi dei cosiddetti ‘genitori orfani’, stimati intorno al milione di individui: sono coppie rimaste senza prole, essendo l’unico figlio deceduto quando la madre non era più in età fertile (si stima che siano circa 76.000 i figli unici che muoiono ogni anno; Tatlow 2013).

Non a caso il III Plenum del Comitato Centrale del Partito Comunista, tenutosi tra il 9 e il 12 novembre 2013, ha deciso di rivedere la cosiddetta legge del figlio unico per ovviare ai gravi problemi sorti sia a livello individuale sia sociale – dalla riduzione della forza lavoro e del gettito fiscale alla necessità di rafforzare i servizi di welfare, il cui costo è destinato a lievitare in misura proporzionale all’aumento del numero delle persone anziane e al graduale logoramento a cui è sottoposto il tradizionale sistema assistenziale di tipo familiare. La nuova legge, emessa il 28 dicembre 2013, non implica l’abbandono totale delle restrizioni in materia di controllo delle nascite, ma una loro attenuazione: ora sarà consentito un secondo figlio anche alle coppie in cui uno solo dei partner è figlio unico.[12] Considerato che la legge risale a più di trent’anni fa, la possibilità che nelle giovani coppie almeno uno dei due partner sia figlio unico è piuttosto elevata; secondo alcune stime, circa un terzo delle famiglie si troverebbe in questa condizione (Wang F. 2013). Il che non significa che vi sarà un aumento proporzionale delle nascite, soprattutto nelle grandi metropoli dove il costo della vita e del mantenimento dei figli si è fatto assai elevato e ha preso ormai piede il modello familiare nucleare a tre per scelta e non per obbligo di legge. Sono anche in numero crescente le coppie che hanno deciso di non avere figli, optando per il cosiddetto ‘nido vuoto’. Si stima che questa ‘liberalizzazione’ determinerà un aumento di circa l’8% dei neonati (1,3 milioni, che vanno ad aggiungersi ai 16 milioni che mediamente nascono ogni anno), che entreranno in età lavorativa non prima del 2030 (Wright 2013). Nei prossimi anni il processo di trasferimento di forza lavoro giovanile dalla campagna alla città è destinato ad aumentare ulteriormente.

Un altro fattore che ha contribuito ad aggravare la situazione degli anziani che vivono nelle aree rurali è il sistema di certificazione della residenza (hukou 户口 o huji 户籍). Introdotto nel 1958 per creare una distinzione tra popolazione rurale e urbana ed evitare che il processo di esodo dalle campagne potesse incrinare il fragile equilibrio tra produzione agricola e industriale, questo sistema si è rivelato nel tempo causa di forte sperequazione sociale. Si tratta a tutti gli effetti di un registro familiare che consente un controllo sociale capillare e riduce drasticamente la libertà di movimento dei singoli, poiché crea un legame tra l’individuo e il proprio luogo di nascita, dove sono finanziati e, quindi, garantiti, per lui e per la sua famiglia, diritti essenziali quali, ad esempio, la sanità, l’istruzione, l’assistenza sociale. Questi diritti andrebbero persi nel caso in cui una famiglia decidesse di trasferirsi e volesse cambiare residenza, impresa tutt’altro che facile. Ciò nonostante, milioni di cinesi (almeno 200 secondo le stime) hanno infranto queste limitazioni, allontanandosi dal villaggio natio per cercare lavoro in città spesso lontane centinaia di chilometri, lasciando però a casa i propri familiari. Tale scelta significa, nella maggior parte dei casi, mettersi in una situazione di semi-clandestinità (Pun 2012). Da qui la necessità di procedere quanto prima a una profonda revisione del sistema hukou.

Questo fenomeno ha messo in crisi ancor più il modello tradizionale di famiglia, riverberando i suoi effetti negativi su buona parte della popolazione anziana, in particolare nelle aree rurali. Lo sviluppo economico degli ultimi decenni ha favorito una migrazione di massa senza precedenti verso le province costiere, più ricche e con maggiori opportunità di lavoro. Si è venuta così a creare una classe di sottoproletari urbani costretti a vivere nelle periferie metropolitane, ai margini della società civile, sfruttati, malpagati e privati spesso di gran parte dei diritti di base di cui avrebbero goduto nei villaggi d’origine, funzionale però a mantenere bassi i costi di produzione. La percentuale di disabili per infortuni sul lavoro è molto elevata e difficilmente sono garantite cure o riconosciuti risarcimenti adeguati. Non è raro che anche giovani laureati si trovino in situazione di difficoltà, non essendo riusciti a trovare un lavoro stabile e dignitoso dopo la laurea ottenuta con grande sacrificio nelle università delle metropoli nelle quali si sono trasferiti per studiare. Questi migranti, che inviano parte dei loro modesti guadagni alle proprie famiglie, raramente dispongono dei mezzi finanziari per tornare a casa per brevi periodi, e quand’anche li avessero difficilmente potrebbero godere di permessi dal lavoro o di ferie pagate.[13] Unica eccezione, che comunque non vale per tutti, riguarda le festività per il Capodanno cinese, durante le quali si mettono in viaggio centinaia di milioni di persone, dando vita alla più imponente e spettacolare migrazione di massa annuale al mondo, secondo il motto you qian mei qian, hui jia guo nian 有錢沒錢,回家過年 «ricchi o poveri, tutti a casa per Capodanno».

Non agevola la situazione degli anziani nemmeno il sistema pensionistico che necessita, a detta delle stesse autorità governative, di interventi radicali immediati. Attualmente percepisce una pensione l’83,6% degli anziani con residenza urbana, a fronte di un più modesto 43,1% dei residenti nelle aree rurali. Inoltre, la disparità di trattamento tra i pensionati urbani e rurali è enorme e relega gli anziani delle zone rurali al limite, se non addirittura al di sotto, della soglia di povertà (Musu 2011, pp. 133-139).[14] A questo record negativo se ne somma un altro: secondo dati ufficiali in Cina vi sono 83 milioni di portatori di handicap (il 6,3% della popolazione), il 75% dei quali vive nelle zone rurali; oltre il 40% dei disabili è analfabeta e il 18% vive con meno di un dollaro al giorno. Secondo un recente rapporto di Human Rights Watch (2013) sulla disabilità minorile in Cina, su scala nazionale il 28% dei bambini disabili non riceve un’educazione di base adeguata. In aumento sono anche i malati cronici anziani, che passano dai 97 milioni del 2012 agli oltre 100 milioni del 2013, e i residenti in case di riposo, i cui posti letto ammontavano nel 2012 a 3,9 milioni di unità (Song 2013a).

Se da una parte le condizioni generali di vita sono migliorate moltissimo in questi ultimi anni, è pur vero che permangono diseguaglianze enormi, soprattutto tra le aree rurali e quelle urbane, dove si stima che nel 2012 vivesse il 52,57% della popolazione (l’1,3% in più rispetto all’anno precedente; Song 2013b). Il costo della vita, soprattutto nelle metropoli, è cresciuto enormemente e la corsa al benessere ha imposto ritmi di lavoro frenetici, che riducono gli spazi tradizionalmente dedicati alla famiglia e agli anziani. È evidente che in queste condizioni per un giovane adulto, soprattutto se migrato in una metropoli, è sempre più difficile mantenere saldi legami con genitori e parenti.

 

Obiettivi della nuova legge

Secondo il rapporto del China National Committee on Ageing, attualmente il 45,94% della popolazione cinese necessita di ricevere un aiuto, in un modo o nell’altro, a fronte del 44,62% dell’anno precedente (Song 2013a). Si tratta di un dato allarmante, che dà la misura del problema che il Governo si trova a dover fronteggiare. A questo elemento se ne deve aggiungere un altro: le riforme di liberalizzazione introdotte negli ultimi anni, anche se possono sembrare ancora insufficienti agli occhi di un occidentale, hanno avuto effetti straordinari e hanno mutato radicalmente le condizioni di vita, i costumi e il modo di pensare di centinaia di milioni di cinesi, alimentando un fenomeno sostanzialmente nuovo: la possibilità di manifestare apertamente il proprio disagio e la propria contrarietà. Le proteste e le rivolte scoppiate in Cina in questi ultimi anni, alimentate anche dalle crescenti difficoltà economiche incontrate dalle amministrazioni locali,[15] hanno raggiunto dimensioni preoccupanti (Fisher 2012). L’enorme diffusione di internet, con i suoi 600 milioni di navigatori online, ha giocato un ruolo determinante nel favorire l’espansione del fenomeno. Secondo dati non ufficiali, il numero degli ‘incidenti di massa’, come vengono catalogate le varie forme di rimostranza, oscillerebbero da 80 mila a 180 mila all’anno (Pieranni 2013, pp. 85-96).

Tutto ciò rende ineludibili interventi rapidi ed efficaci volti a portare in equilibrio le situazioni più critiche. Sembrerebbe andare in questa direzione il piano di riforme varato nel corso del III Plenum di metà novembre 2013, che affronta gran parte delle questioni che abbiamo fin qui sollevate. L’era dei tecnocrati pare ormai al tramonto, attualmente sono da considerarsi ‘tecnici’ solo il 15% dei membri dell’Ufficio Politico del Partito Comunista, rispetto al 40% del 2007 e al 72% del 2002. Si tratta di un’inversione di tendenza importante, che apre spazi rilevanti a esperti di formazione umanistica, meglio preparati ad affrontare la complessità dei temi di natura sociale e più sensibili a interpretare le problematiche sul tappeto in una prospettiva di tipo assistenziale. È di tutta evidenza che le diverse questioni che riguardano la popolazione anziana non potranno essere affrontate in modo isolato e risolte con un colpo di bacchetta magica. È in questo preciso ambito che si colloca la Legge sul rispetto filiale.

In questo contesto di squilibri sociali, di difficoltà materiali e di vuoto ideologico e istituzionale che hanno eroso il consenso popolare, non deve sorprendere che il Governo abbia deciso di intervenire sia prendendo iniziative sul fronte del welfare (nella consapevolezza che non sarà certo questa ‘legge’ a risolvere i problemi degli anziani, ma che si dovrà intervenire con riforme strutturali incisive, i cui risultati non potranno però essere immediati), sia rafforzando la propria auctoritas, per evitare il rischio di dover essere sopraffatti da un’ondata di proteste sempre meno controllabile. Le riforme istituzionali tendono a produrre benefici stabili nel medio e lungo periodo, c’è quindi la necessità di creare soluzioni tampone che possano in qualche modo mitigare le attuali sperequazioni. Non deve altresì sorprendere che la nuova legge non preveda sanzioni per chi si comporti in modo ‘non filiale’: al momento non vi sono le condizioni per imporre comportamenti che non potrebbero essere messi in atto dalla gran parte della popolazione per ragioni indipendenti dalla volontà dei singoli individui. Ciò non significa che non potranno essere regolamentati diversamente in un prossimo futuro. Le autorità cinesi sembrano muoversi anche su questo fronte seguendo canoni tradizionali, agendo per il momento più sul piano della persuasione che su quello della coercizione, secondo un modello che appartiene a una tradizione consolidata in tempi remoti, ma che sono in molti a ritenere rappresenti la miglior via praticabile (Cheung, Kwan 2009). Anche se viene definita fa, la Legge sul rispetto filiale non è una legge in senso proprio, e chissà se mai lo diverrà, ha piuttosto le caratteristiche della norma etica di confuciana memoria (li), che deve essere inculcata nella mente della popolazione con l’educazione e la propaganda. In questo senso stiamo assistendo a un processo di ‘confucianizzazione della legge’ sui generis, un fenomeno interessante che potrebbe non rimanere isolato.

La ricerca di un equilibrio tra norma etica e norma giuridica ha condizionato per secoli il modo di pensare e di governare dei cinesi, in base all’assunto confuciano: «Se si governa con le leggi e si mantiene l’ordine con le punizioni il popolo cercherà di evitare di essere punito e non proverà vergogna per le proprie mancanze; se invece si governa con magnanima virtù e si mantiene l’ordine con le norme rituali di condotta il popolo proverà vergogna per le proprie mancanze e si correggerà» (Lunyu 2.3).[16] La tensione tra il modello sociale basato sull’educazione e la persuasione morale e il sistema fondato sul ricorso a leggi e punizioni appare evidente nella dicotomia tra li «riti e norme di condotta esemplare» e fa, che prima ancora di «legge» ha il significato di «modello normativo». Basandosi sull’ordine (zhi) e l’armonia (he) dell’universo, fa rappresenta il modello virtuoso da seguire per migliorare la propria persona e la società, è parte costitutiva del dao, l’ente supremo garante del perfetto funzionamento dell’universo da cui fa sembra derivare e con il quale, talvolta, sembra identificarsi, soprattutto quando entrambi i termini sono impiegati per indicare il modello o l’insegnamento da seguire, come nelle espressioni, equivalenti, ricorrenti nella letteratura classica: «xianwang zhi dao 先王之道 / xianwang zhi fa 先王之法» «il modello / l’insegnamento degli antichi sovrani» (Cheng 1983; Scarpari 2010, pp. 63-161; 2013c, pp. 146-152).

Ancora una volta si è voluta ridurre in modo significativo la distanza tra il concetto di «legge positiva», indicato da fa, e quello di «legge morale», rappresentato da li, ripristinando per fa il significato originario di «modello normativo» a discapito di quello, derivato, di «legge positiva» (falü 法律).[17] È dunque ammissibile interpretare questa legge come un tentativo di superare la tradizionale opposizione fra la proposizione di modelli virtuosi che, una volta interiorizzati e metabolizzati, dovrebbero prevenire comportamenti incompatibili con l’ordine sociale, e l’introduzione di norme coercitive che, reprimendo ex post, servono nella migliore delle ipotesi come blando deterrente. Vedremo se in futuro, riformato radicalmente il sistema del welfare e del lavoro, si deciderà di compiere ulteriori passi verso una codificazione più vincolante degli obblighi derivanti dall’amore e dal rispetto filiale.

 

 

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[1] Che fosse ancora viva l’idea che l’amore filiale si potesse risolvere nel provvedere al solo nutrimento dei genitori trova conferma in un altro passo del Lunyu, il 2.8, e in altre opere confuciane, come ad esempio il Mengzi (4B.30, 7A.37) e il Xunzi 荀子 (Maestro Xun, 23, 29).

[2] Sulle diverse interpretazioni sorte fin dall’epoca classica si veda Chan (2004). Interessante è anche il recente dibattito su xiao come fonte di immoralità, in quanto, privilegiando l’amore verso i propri familiari favorirebbe forme più o meno velate di nepotismo e, quindi, di corruzione. Per un approfondimento e per i riferimenti bibliografici si rinvia a Rosemont, Ames 2008.

[3] Sulla relazione etimologica e semantica tra li 禮 e ti 體, e sul significato che ti assume in questo ambito, si veda Scarpari 2009, pp. 189-191.

[4] La stessa affermazione si trova verbatim in Mengzi 2A.3, per bocca di Zengzi. Sulle caratteristiche e modalità di produzione delle opere classiche cinesi si vedano Andreini 2004 e Scarpari 2006. In questo passo Confucio elabora in modo più articolato e compiuto quanto affermato in Lunyu 1.11, riportato più avanti nel testo.

[5] Cfr. anche Lunyu 17.21 e Fracasso 2014. In realtà il periodo poteva variare da 25 a 27 mesi a seconda delle epoche, ma veniva uniformato al numero tre che, come ha osservato Attilio Andreini, «contrassegna l’unità di misura che scandisce la ritualità legata alla vita e alla morte: a tre giorni dal rituale fu il cadavere veniva posto nella bara, dopo tre mesi aveva luogo la sepoltura e prendeva così avvio il periodo di lutto che sarebbe durato tre anni» (2014).

[6] Positivo e funzionale alla dottrina dell’amore universale (jian’ai 兼愛) è anche il giudizio espresso su xiao nel Mozi 墨子 (Maestro Mo), nonostante le accuse rivolte da Mencio contro il moismo di non tenere nella giusta considerazione «l’amore per il proprio padre» (Mengzi 3B.9). Ambiguo appare invece l’atteggiamento su xiao nei principali testi della tradizione daoista, in particolare nel Zhuangzi dove, evidentemente a causa dell’eterogeneità dell’opera, si alternano passi che riportano un giudizio negativo e altri dove, invece, l’amore per i genitori viene esaltato e considerato una manifestazione del dao (Tomohisa 2004).

[7] Secondo alcuni, vi sarebbero evidenze linguistiche che dimostrerebbero che il capitolo 51 dello Han Feizi sarebbe stato scritto dopo la morte di Han Feizi, avvenuta nel 233 a.C. (Hsü 1970-1971, p. 30). Sulla relazione tra xiao e zhong si veda Lee 1991.

[8] Già nel Mengzi, così come nel Zhouli 周禮 (Riti di Zhou), si teorizza una maggiore autonomia del ministro verso il sovrano, soprattutto nel caso di ministri d’alto rango di sangue reale (Mengzi 5B.9; Scarpari 2013b, pp. 47, 131).

[9] A fine 2011 gli ‘over 65’ erano 123 milioni, il 9,1% della popolazione. Sulla situazione degli anziani in Cina si vedano i rapporti del National Bureau of Statistics of China (2012) e del China Health and Retirement Longitudinal Study, quest’ultimo condotto sotto la guida della Scuola Nazionale dello Sviluppo dell’Università di Pechino (CHARLS Research Team 2013).

[10] Alla fine degli anni Settanta del secolo scorso la popolazione cinese era aumentata di oltre un terzo nel giro di vent’anni (dai 614 milioni del 1955 ai 949 del 1977), da cui derivò la maggior preoccupazione di Deng Xiaoping era di dare ‘una ciotola di riso’ a tutti.

[11] La percentuale delle nascite si è ridotta dal 33,4% ogni mille individui del 1970 al 15,6% del 1998; il tasso di sostituzione, che fissa il numero medio di figli che ciascuna donna dovrebbe avere per rimpiazzare nella generazione successiva se stessa e il proprio partner e assicurare un sostanziale equilibrio della popolazione, è precipitato dai 2,63 figli per donna del 1980, quando ebbe inizio la politica del figlio unico, all’attuale 1,5-1,6, a fronte del 2,1 indicato come ideale a livello mondiale. La situazione locale è però assai diversificata, soprattutto per quanto riguarda il rapporto tra aree rurali e urbane. Ad esempio, in città come Pechino o Shanghai il tasso di sostenibilità era stimato nel 2010 di appena 0,74 e 0,71. Nel loro complesso, le misure adottate hanno fatto sì che negli ultimi cinquant’anni l’incremento della popolazione cinese sia stato abbondantemente al di sotto della media mondiale: 111% contro il 133, con l’inevitabile riduzione in percentuale di giovani rispetto al totale della popolazione.

[12] Fin dalla sua prima promulgazione la legge prevedeva un solo figlio per coppia, ma lasciava una certa libertà di applicazione a livello locale. Erano consentiti, ad esempio, due figli (talvolta persino tre) alle donne appartenenti a gruppi etnici minoritari o a quelle residenti in province ad alta vocazione rurale o scarsamente popolate, soprattutto nel caso in cui il primo figlio fosse di sesso femminile. Solo in seguito è stato consentito un secondo figlio alle coppie nelle quali entrambi i partner sono figli unici. La legge prevede agevolazioni per chi la rispetta e restrizioni e ammende per chi la trasgredisce. Queste limitazioni hanno determinato un aumento degli aborti, abusi di vario tipo e la nascita di una generazione di giovani non registrati, clandestini in casa propria. Numerosi sono stati i casi di violazione palese della legge da parte di personalità politiche e della cultura, in parte denunciati e in parte tollerati. Tra quelli recenti, il più clamoroso è forse quello del regista Zhang Yimou, padre pare di sette figli, al quale è stata comminata un’ammenda di 7,24 milioni di CNY, pari a 1,24 milioni di dollari americani, contro i 160 milioni di CNY, grosso modo corrispondenti a 26,2 milioni di dollari comminati in un primo tempo (Qin 2013; Buckley 2014).

[13] Una legge del 1981 regola le ferie per gli impiegati statali e i dipendenti di aziende pubbliche: 30 giorni all’anno per gli impiegati stabilmente assunti da almeno un anno che, non vivendo con la propria moglie, non hanno la possibilità di raggiungerla nei fine settimana; 20 giorni all’anno per gli scapoli, per andare a trovare i propri genitori; 45 giorni ogni due anni nel caso in cui in un particolare anno non sia possibile ottenere il periodo di ferie; 20 giorni ogni quattro anni per i lavoratori maritati per andare a trovare i propri genitori. Una legge rimasta, di fatto, lettera morta. Una recente indagine promossa da Sina Weibo mette in evidenza il fatto che oltre la metà degli impiegati pubblici non ha mai nemmeno osato chiedere le ferie, convinta che l’ente o la società per la quale lavora non gliele concederebbe e che tanto vale non mettersi in cattiva luce, rischiando di perdere il posto di lavoro. Va comunque considerato che oltre l’80% degli impiegati lavora in aziende private (Wang X. 2013).

[14] L’età pensionabile è fissata per i lavoratori urbani a 60 anni per gli uomini e 55 per le donne, ma scende a 55 per gli uomini e 50 per le donne nel caso degli impiegati pubblici. Previlegi che difficilmente potranno essere mantenuti a lungo senza far collassare il sistema (CHARLS Research Team 2013).

[15] Secondo un rapporto dell’Accademia Cinese di Scienze Sociali rilasciato a fine dicembre 2013, il deficit complessivo degli enti locali ammonterebbe, a fine 2012, a 19,94 miliardi di CNY, pari a 3,3 miliardi di dollari americani, il doppio circa del livello raggiunto nel 2010. Questa cifra corrisponde al 73,3% del debito pubblico nazionale, che è di 27,7 miliardi di CNY, corrispondenti a 4,5 miliardi di dollari, il 53% del PIL (Zhu 2013).

[16] Nella tradizione classica la tensione tra norma etica e norma giuridica è esemplificata dal caso di Zhi Gong 直躬, l’Onesto Gong, che denunciò il padre che aveva rubato una pecora: secondo Confucio venne meno al rispetto verso il proprio genitore (Lunyu 13.18) e, quindi, avrebbe meritato di essere messo a morte, ma secondo Han Feizi questo sarebbe stato assurdo, ritenendo che il rispetto della legge e, quindi, del bene comune avrebbe dovuto prevalere sull’interesse familiare (Han Feizi 19). Una posizione intermedia verrà presa in epoca Han. La questione, tutt’altro che banale, è descritta in dettaglio da Csikszentmihalyi (2004, pp. 114-127). In realtà i codici del periodo imperiale prevedevano l’immunità per coloro che coprivano o aiutavano parenti che avevano commesso un reato (MacCormack 2006, pp. 63-65).

[17] Salvo poi irrigidirsi e rivalutare il valore positivo di fa, com’è successo, ad esempio, a metà aprile 2014 quando 240 ‘genitori orfani’ (vedi supra, par. 4) hanno chiesto alla Commissione Salute e Pianificazione Familiare Nazionale un risarcimento per essere rimasti senza discendenza in seguito alla morte prematura del loro unico figlio. La risposta della Commissione è stata immediata e non ha lasciato alcun margine all’accoglimento della richiesta, non essendo prevista dalla legge alcuna forma di risarcimento (Tatlow 2014).

 

 

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About Maurizio Scarpari: Maurizio Scarpari ha insegnato Lingua cinese classica dal 1977 al 2011 presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia, dove ha ricoperto diverse cariche accademiche, tra le quali quelle di Prorettore Vicario, Presidente del Consiglio dei Direttori di Dipartimento, Direttore del Dipartimento di Studi sull’Asia Orientale, componente del Consiglio di Amministrazione, del Senato Accademico e dell’Advisory Board dell’Università Ca’ Foscari. È stato anche Presidente di Ca’ Foscari Formazione e Ricerca S.r.l. e componente del Consiglio di Amministrazione dell’Ente per il Diritto allo Studio Universitario (ESU) di Venezia. Le sue ricerche riguardano principalmente la Cina pre-imperiale, i settori privilegiati sono il filologico-linguistico classico, l’archeologico e quello relativo alla storia del pensiero filosofico antico e alla sua incidenza sul pensiero politico attuale. È autore di oltre un centinaio di libri e articoli scientifici. Tra i suoi ultimi libri si segnalano Il confucianesimo. I fondamenti e i testi (Torino, Einaudi 2010) e Mencio e l’arte di governo (Venezia, Marsilio 2013). Per la collana Grandi Opere Einaudi ha curato la serie in più volumi La Cina (2009-2013). Per Inchiesta ha di recente pubblicato il saggio “Confucianesimo e religione” nel dossier “Passato e presente nella Cina d’oggi” curato da Amina Crisma (Inchiesta, XXXXIII, 181, pp. 64-96: 76-85). Insieme a L. Lanciotti ha curato la mostra di arte e archeologia cinese Cina. Nascita di un Impero (Roma, Scuderie del Quirinale, 2006-2007), insieme a S. Rastelli ha curato la mostra Il Celeste Impero. Dall’Esercito di Terracotta alla Via della Seta (Torino, Museo di Antichità, 2008), insieme a S. De Caro ha curato il catalogo della mostra I due imperi. L’aquila e il dragone. Ha inoltre fatto parte del Comitato Scientifico delle mostre 7000 anni di Cina. Arte e archeologia cinese dal Neolitico alla Dinastia degli Han (Venezia, Palazzo Ducale, 1983), Cina a Venezia. Dalla Dinastia Han a Marco Polo (Venezia, Palazzo Ducale, 1986), Cina 220 A.C. I guerrieri di Xi’an (Roma, Palazzo Venezia, 1994), Cina. Alla corte degli Imperatori. Capolavori mai visti dalla tradizione Han all’eleganza Tang (25-907) (Firenze, Palazzo Strozzi, 2008), I due imperi. L’aquila e il dragone (Milano, Palazzo Reale, 2010; Roma, Curia Iulia e Palazzo Venezia, 2010-2011).

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