Amina Crisma: Pensiero del Dao tra Oriente e Occidente. Armonia della Via e coltivazione interiore
Questo intervento fa parte del Dossier pubblicato su “Inchiesta” curato da Massimo Mori sull’arte del Taijiquan (vedi www.inchiestaonline.it 10 novembre 2013)
Che cosa ha cercato e che cosa cerca l’Occidente nel pensiero del Dao? 1
Una singolare quanto enigmatica attestazione di quest’interesse proviene, ad esempio, da uno dei grandi e controversi protagonisti della scena filosofica del Novecento, Martin Heidegger. Vi sono cruciali nozioni heideggeriane, come quella di Gelassenheit, che mostrano una tale affinità con il repertorio del pensiero del Dao (in particolare con l’idea di wuwei, “non agire”, o per dir meglio, “agire che non forza”, ossia agire che si pone in sintonia con la spontaneità del divenire, di “ciò che va di per sé così” – ziran ) da sembrarvi attinte; ma lo sciamano Heidegger ha sempre preferito ammantarsi di impenetrabile reticenza a questo riguardo, sicché non è possibile interrogare in proposito le sue pagine, e dovremo dunque percorrere altre strade per cercare una risposta a tale domanda.2 Non senza preliminarmente rievocare la paradossale asserzione di uno dei più straordinari pensatori del Dao, vissuto nel III secolo d. C., Wang Bi: “è miglior interprete del Dao colui che ne tace di colui che ne parla”…un assunto che probabilmente non era ignoto all’autore di Sein und Zeit. Wang Bi era una sorta di Oscar Wilde ante litteram, che amava sconcertare i suoi ascoltatori con ironici aforismi, ma questo suo paradosso va preso sul serio, poiché propone all’attenzione un aspetto fondamentale del Dao: il Dao è, sì, una parola dicibile, ma al contempo ci mette di fronte a una dimensione di indicibilità.3 Cerchiamo dunque di mettere a fuoco le implicazioni molteplici di questo vocabolo.
Dao è un termine chiave del pensiero cinese, in cui assume un risalto paragonabile a quello di “essere” nella nostra filosofia. Per avere un’idea di tale rilievo, basti pensare che in cinese “sapere” si dice zhidao, letteralmente “conoscere la via”. Dao significa “via” in molte accezioni, delle quali alcune appaiono, per proporre un esempio tratto dalla nostra letteratura, affini a quella delineata da Dante nell’incipit della Divina Commedia, laddove si parla di “diritta via”. Dao è “cammino”, “corso”,“modo di procedere”,“condotta, modo di agire”, “metodo”, e dunque anche “insegnamento”, e in tale accezione è comunemente impiegato dai maestri delle più varie tendenze.4 Così si parla, ad esempio, di Tian dao, “corso del Cielo”, ren dao, “agire degli uomini”, wang dao, modo di procedere o insegnamento dei sovrani (via regia), e così via. C’è poi un’ulteriore accezione di Dao, che compare specificamente nei testi della tradizione cosiddetta taoista (daojia), per cui tale parola designa il corso della realtà nella sua totalità, nella sua infinita processualità e nella sua misteriosa unità. In questo specifico significato, direi che potremmo accostarvi la nozione di physis o di Natura della nostra tradizione filosofica; e tuttavia il Dao nella sua infinità non ha forma né nome, ma trascende ogni forma e ogni nome, essendo il grembo invisibile, la fonte misteriosa da cui incessantemente scaturisce la molteplicità del visibile. E’ il Grande Tutto in cui gli opposti sono uniti, che trascende ogni distinzione e ogni opposizione: racchiude in sé vita e morte, unità e molteplicità, oscurità e luce, yin e yang, visibile e invisibile…. 5 “La Via” è il modo di evocare ciò che propriamente non ha nome, ciò che trascende il linguaggio – e nei testi si avverte costantemente questo sforzo paradossale, di evocare tramite il linguaggio una dimensione che oltrepassa il linguaggio – uno sforzo che si potrebbe chiosare con le parole dantesche: “trasumanar significar per verba non si porìa”… Ecco come vi si riferisce un antico testo, il Neiye (“L’opera interna” o “L’ammaestramento interiore”):
Non ne vediamo la forma
Non ne udiamo il suono
Eppure ne percepiamo l’ordine in ciò che si compie.
Noi lo chiamiamo ‘la Via’ (Dao).6
La Via, invisibile e silente, si esprime peraltro in un ordine e in un’armonia percepibili. E’ dunque una norma armoniosa che presiede al corso della totalità, e il compito affidato all’uomo è quello di non ostacolarla con la propria condotta, bensì di porsi in sintonia con essa: e in questo completo adeguamento alla norma sovrana del Tutto consiste, propriamente, l’”opera interna” da compiere, ossia la coltivazione interiore. In altre parole, si tratta di rimettere all’unisono il proprio respiro con il respiro del cosmo.
Dao, la Via, è la parola chiave del testo più tradotto al mondo dopo la Bibbia: il Laozi o Daodejing (“Classico della Via e della Virtù”, o per dir meglio “Classico della Via e della sua potenza”), di cui è opportuno segnalare a chi ancora non la conoscesse la nuova e bella traduzione italiana, poeticamente intensa quanto filologicamente rigorosa, offerta da Attilio Andreini, sinologo dell’Università di Venezia.7 Negli ultimi decenni l’interesse per il pensiero del Dao non ha fatto che crescere, sia nell’ambito degli studi specialistici, che hanno prodotto un cospicuo e profondo rinnovamento delle prospettive in materia, sia nell’ambito di una crescente attenzione da parte di un pubblico sempre più largo; e ne è una ulteriore riprova anche questo nostro incontro di oggi qui a Firenze – questa bella occasione di confronto e di dialogo di cui vi sono davvero grata.8
Che cosa si cerca, dunque, nel pensiero della Via?
Forse diversivi, divertissements, riposanti passeggiate esotiche distanti dall’impegno e dal rigore di un autentico pensiero degno di questo nome, che secondo un perdurante pregiudizio eurocentrico soltanto l’Occidente sarebbe capace di elaborare? 9 Si può riscontrare una diffusa tendenza a ricondurre l’attrazione per il Dao entro formule indubbiamente suggestive, ma a mio avviso per certi versi riduttive, fondate su una schematica opposizione dualistica, che contrappongono la “saggezza orientale” alla “filosofia nata in Grecia”. 10 Se si intende con saggezza un pensiero legato a una pratica di vita, indubbiamente il pensiero del Dao si può definire come saggezza; ma non era forse, in origine, una saggezza indissolubilmente legata a una sapienza di vita – a un saper ben vivere, e ben morire – anche la nostra antica filosofia, come celebri studi di Pierre Hadot hanno magistralmente dimostrato?11
Penso che per comprendere che cosa motivi da noi l’attrazione per il pensiero della Via ci sia bisogno di uscire dai cliché di rappresentazioni scontate, come se fosse unicamente una sorta di “stanchezza dell’Occidente” e una volontà di ripiegare su una specie di disimpegno speculativo a spiegarla. Tutt’altro: sono convinta che tale esigenza corrisponda a un bisogno profondo, che non ha nulla di superficiale o di evasivo. Come sottolineava anni or sono Jacques Derrida, “la filosofia non ha una sola memoria e un lignaggio univoco legato a un unico luogo; sotto il suo nome greco e la sua memoria europea, essa è sempre stata ibrida, multilineare e poliglotta”, e questa sua imprescindibile connotazione resta più che mai nel presente la sua chance più feconda.12 E mi sembra in proposito significativo ricordare che cosa ci dice oggi un’autorevole sinologa francese, la cui esperienza si situa alla confluenza di una duplice cultura, cinese ed europea, Anne Cheng, nota da noi soprattutto per la sua Storia del pensiero cinese, riferimento ineludibile per chiunque voglia accostarsi al pensiero della Cina antica:13 “sarà tramite le radici, non tramite i rami, che infine la Cina e l’Occidente si incontreranno”.14
Ma quanto Cina e Occidente sono oggi vicini? Non sono forse, in realtà, ancora molto lontani, nonostante tutto, e nonostante i poderosi, complessi e controversi processi di unificazione del pianeta posti in atto dalla globalizzazione?15 Se guardiamo, ad esempio, al panorama della filosofia italiana contemporanea, a tutt’oggi l’interesse per il Dao è circoscritto a rare eccezioni, come ad esempio Giangiorgio Pasqualotto, docente dell’università di Padova che ha inaugurato tale suo fertile percorso oltre vent’anni fa con Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’oriente e d’occidente.16 Ma si tratta indubbiamente di un caso piuttosto isolato nello scenario accademico del nostro Paese.17
Non si tratta, certo, di sottovalutare le difficoltà di un avvicinamento fra orizzonti di linguaggio e di pensiero diversi. Cinquant’anni fa un grande maestro, Paul Ricoeur, si interrogava sulla perdurante distanza fra orizzonti del logos e tradizioni di pensiero orientali, delineando le condizioni per una loro possibile prossimità futura. Le grandi esperienze della Cina, egli si chiedeva, potranno davvero essere accolte nella cultura dell’Occidente, così fortemente segnata nella sua pretesa di universalità dalle sue connotazioni storiche e geografiche, e rappresentare per essa un nuovo inizio?18 Penso si possa ancor oggi convenire con quanto egli osservava allora: questo mutuo incontro finora non si è realizzato se non parzialmente, ma non ancora nei termini di una comprensione globale e radicale, tale da costituire una rifondazione complessiva per l’insieme della nostra cultura. E tuttavia, come già allora egli notava, l’incontro autentico con il pensiero del Dao ha comunque rappresentato, in riferimento a esperienze singolari, nell’avventura intellettuale ed esistenziale di singoli individui, tale nuovo inizio, in cui si è prefigurata la possibilità di un’universalità umana declinata finalmente in termini non meramente eurocentrici.19
Si tratta di voci indubbiamente assai diverse tra loro, e tuttavia segretamente affini in tale loro esigenza: da Ernst Jünger a Simone Weil, da Herman Hesse a Karl Gustav Jung20 …
Per accostarci all’oggetto della loro ricerca, rileggiamo insieme l’incipit del Laozi, nella bella versione che ne offre Attilio Andreini, di cui mi avvalgo con alcune lievi modifiche:
La Via (Dao) che si può percorrere, Via eterna non è.
Il nome che si può proferire, nome eterno non è.
“Senza nome” (wu ming), è dei Dei diecimila esseri il cominciamento.
“Ha nome” (you ming), quel che dei Diecimila esseri è la Madre.
Così, nella costante cessazione del desiderio, se ne contempla il prodigio.
E nel costante desiderio, se ne contempla il limite manifesto.
Comune hanno la fonte, distinti i nomi;
quanto hanno in comune, si dice
‘Arcano degli Arcani’ (xuan you xuan),
‘Accesso di ogni prodigio’.21
Xuan you xuan, “Arcano degli Arcani”, “Mistero al di là del Mistero”: soffermiamoci per un momento su questo termine. Xuan si dice dell’azzurro cupo, intenso e profondo del cielo, o di un’acqua che è abisso insondabile, in cui lo sguardo si smarrisce. Vi si collega l’idea dell’infinità di un fondale inaccessibile alla vista, senza forma (wu xing) e che tuttavia si dispiega in superficie, nella prodigiosa sovrabbondanza delle forme visibili.22 Si può chiosare questo passo con la limpida riflessione che vi ha dedicato PierCesare Bori, straordinario maestro di interculturalità di recente scomparso, nelle cui sterminate letture – che spaziavano da Tolstoj al Corano a Simone Weil – il Laozi ha avuto un ruolo quanto mai importante:
Forse si vuole qui avviare chi recita il testo a una mistica naturalistica.
Non si nega il bisogno di un pensiero concettuale, nominalistico, che traccia i confini tra una cosa e l’altra, e definisce il tao “madre”, ma si afferma che esiste un atteggiamento ulteriore di chi non dà nomi e contempla così le perfezioni della realtà innominata.23
Del Dao si suggerisce l’associazione con il Femminile, con lo Yin: si evoca la Madre, e altrove nel Laozi si parla della Femmina Oscura, dello Spirito della Valle che non muore.
Lo spirito nel gorgo della valle non muore:
vien detto “Arcano Femminino”,
La porta dell’Arcano Femminino è detta “Radice di Cielo e Terra”.
Filo sottile, che esiste appena,
Ma l’uso non lo consuma.24
Il Dao, insomma, rinvia all’evocazione dell’infinita potenza generatrice di un grembo inesauribilmente fecondo. In riferimento a ciò si dispega la dialettica paradossale che unisce gli opposti del Vuoto e del Pieno, del Non esserci (wu) e dell’Esserci (you), del Non Agire (wuwei) e di una sovrumana, invisibile Efficacia (de) intesi come aspetti della realtà non mutuamente esclusivi, bensì reciprocamente e necessariamente complicati nella ciclicità di un eterno processo. Dall’umida, oscura e informe potenza del femminile, di inesausta fertilità, scaturiscono incessantemente i Diecimila esseri (wan wu), che dalla sua vuota cavità emergono, e ad essa incessantemente fanno ritorno. La ciclicità del divenire si disegna così come grande e perenne norma del mondo:
Il ritorno segna, della Via, il moto
E la debolezza ne detta l’operare.
Gli esseri, al mondo, nascono da ciò che “è””,
e quel che “è” da quel che “non è” trae vita.25
Il Dao dunque è la parola che tutto racchiude: l’esserci (you) e il non esserci (Wu), il latente e il manifesto, l’invisibile e le infinite forme del visibile. Paradossalmente, è ardua e misteriosa (xuan), e tuttavia al contempo è eminentemente semplice: essere vicini alla Via significa ritornare ad essere “come il neonato”, rifarsi piccoli e semplici, ripete incessantemente il Laozi. Un’esortazione che si può chiosare ricorrendo ancora alle parole di PierCesare Bori:
Non posso parlare di quello che ho appreso dal Libro della Via e della Virtù perché vi apprendo ogni giorno. (…) La lettura del Daodejing mi sottraeva al moralismo della tradizione a cui, nonostante tutto, appartenevo. (…). L’invito a ritornare bambino, ad accettare di stare indietro e in basso, a non agire, suonava gradito: in una formulazione sapienziale e naturale riscoprivo cose che avevo appreso in termini religiosi e autoritari, di ascesi e di mortificazione.26
Testi come il Laozi richiedono – ricorro ancora una volta a parole di Bori – di vedervi “non solo dei documenti storici, ma una realtà vivente, che parla al lettore, e che richiede di essere tradotta nella sua vita”.27 L’invito a “stare indietro e in basso” dell’antico testo cinese può rivelare così affinità significative e sorprendenti con precetti presenti in altre epoche e sotto altre latitudini, e dischiudere la porta a fertili reinterpretazioni di aspetti della stessa cultura europea.28
Se consideriamo altri testi della Cina antica, possiamo notare che anche fra i confuciani compare il tema della semplicità della Via.29 Ripetutamente vi insiste, ad esempio, Mencio, pensatore del IV secolo a.C. che la tradizione successiva additerà come il maggiore e più fedele interprete di Confucio:
La Via (Dao) sta vicino, ma la si cerca lontano. Praticarla sta in quanto è facile, ma la si cerca in quanto è difficile.30
Va detto che il Dao “facile e vicino” di cui qui parla Mencio in altri luoghi (come ad esempio nei Dialoghi di Confucio) viene rappresentato peraltro come un arduo conseguimento: la Via del confuciani, insomma, è al contempo facile e difficile, come quella di cui parlano i testi cosiddetti taoisti: anche qui, abbiamo a che fare con una semplicità difficile a farsi. Essa consiste nel perfezionare la virtù dell’umanità (ren), ossia nell’attuare relazioni con i propri simili improntate alla benevolenza e alla sollecitudine per tutti. Così prosegue il passo sopra citato:
Ciascuno tratti con il debito amore i propri genitori, con il debito rispetto i propri anziani, e allora il mondo sarà in pace.31
Si tratta di un precetto che viene altrove riformulato in senso più ampio e inclusivo:
Sforzati di stimare e trattare gli altri come stimi e tratti te stesso; non v’è di questa cosa più prossima alla benevolenza (ren).32
Diversamente dai testi appartenenti alla tradizione che si suole chiamare taoista precedentemente citati, i classici confuciani privilegiano nei loro discorsi l’ambito dei rapporti fra gli esseri umani, rispetto a quello della relazione fra gli esseri umani e il cosmo. E tuttavia, sarebbe un fraintendimento contrapporre gli uni agli altri, come se fossero latori di due atteggiamenti reciprocamente escludentisi: in realtà, si tratta di visioni complementari, e assai più prossime fra loro di quanto non appaia in molte rappresentazioni convenzionali fin qui invalse, come mostrano fra l’altro le più recenti ricerche a cui si è ripetutamente accennato. Ma già senza il prezioso apporto innovatore degli studi degli ultimi decenni, risultava evidente a un’attenta lettura come l’istanza di un’armonia umana non fosse affatto contrapposta nel pensiero di Mencio all’istanza dell’armonia con la totalità.33 Per Mencio, essere nella Via significa trovarsi in comunione con i diecimila esseri, ossia con l’universo intero, come egli asserisce in alcuni passi famosi:
Mencio disse: “La totalità dei Diecimila esseri è in me intera. Non v’è gioia maggiore del volgersi a se stesso (fan shen) e riconoscersi integro (cheng). Sforzati di stimare e trattare gli altri come stimi e tratti te stesso; non v’è di questa cosa più prossima alla benevolenza (ren).
L’integrità (cheng) è la Via del Cielo (Tian Dao). Aspirare all’integrità (si cheng) è la Via dell’uomo (ren Dao).34
L’umanesimo confuciano è ben lungi dall’essere un antropocentrismo arrogante;35 è invece un atteggiamento che si potrebbe, credo, meglio comprendere facendo appello, ancora una volta, alle parole di Dante, che ci rammenta come per ritrovare il senso della nostra umanità sia necessario distogliere gli occhi “da quest’aiuola che ci fa sì feroci” e “uscire a riveder le stelle”.
Che occorra contemplare l’armonia del Tutto per poter rifondare l’armonia con il mondo umano e con se stessi ce lo ricorda una grande lettrice del Laozi qual è Simone Weil, in un’ intensa pagina de La prima radice scritta sullo sfondo della Seconda Guerra Mondiale. In essa non soltanto compare l’esplicito riferimento al Laozi, ma anche il motivo, tipicamente laoziano, della sovrumana potenza dell’ordine dell’universo, che è quieta, armoniosa, benefica norma che di per sé si impone con sovrana efficacia e a cui tutto obbedisce, e che è contrapposta alla cieca hybris di un’umana violenza che, per quanto ostenti la sua brutalità arrogante, la sua malefica volontà di prevaricazione, su di essa non potrà mai prevalere.
La divina provvidenza non è un turbamento o un’anomalia nell’ordine del mondo. E’ l’ordine stesso del mondo. O meglio è il principio ordinatore di questo universo. E’ la saggezza\eterna, unica, dispiegata attraverso l’universo intero in una sovrana rete di rapporti.Così l’ha concepita tutta l’antichità preromana. Tutte le parti del Vecchio Testamento dove è penetrata l’ispirazione del mondo antico ce ne recano l’idea, avvolta da un incomparabile splendore verbale. Ma noi siamo ciechi. Leggiamo senza capire.
In questo mondo, la forza bruta non è onnipotente. Per natura, essa è cieca e indeterminata. In questo mondo sono onnipotenti la determinazione e il limite. L’eterna saggezza imprigiona questo universo in una rete, in una maglia di determinazioni. L’universo non vi si dibatte. La forza bruta della materia, che ci sembra onnipotente, non è, in realtà, se non perfetta ubbidienza.
Questa è la garanzia accordata all’uomo, l’arca dell’alleanza, la promessa visibile e palpabile su questa terra, il fondamento certo della speranza. Questa è la verità che ci morde il cuore ogniqualvolta siamo sensibili alla bellezza del mondo. Questa è la verità che erompe (…) nelle parti belle e pure dell’Antico testamento, in Grecia nei pitagorici e in tutti i sapienti, in Cina nei testi di Laozi, nei libri sacri indù, nei frammenti egiziani.
Essa si nasconde forse in innumerevoli miti e racconti. Essa ci comparirà dinanzi, sotto gli occhi, nella nostra stessa scienza, se un giorno, come ad Agar, Iddio vorrà dissuggellarci gli occhi.36
“L’ordine del mondo come unica saggezza eterna”: nella concezione di Simone Weil, il pensiero del Dao configura un orizzonte universale di sapienza antica e perenne, la cui visione si è formulata in una pluralità di luoghi, in lingue e modalità irriducibilmente diverse, che tuttavia si inscrivono in uno sfondo comune: per riprendere il linguaggio del Laozi che così intensamente echeggia in questo passo della Weil, un’unica Via sottende la molteplicità delle vie.37
Così la Via è, al contempo, profonda e misteriosa (xuan), e insieme semplice. Umile ed alta allo stesso tempo, verrebbe da dire, riprendendo ancora una volta il lessico dantesco; umile e labile, come l’acqua che del Dao rappresenta un’immagine frequente nei testi, e insieme infinitamente potente.38 Camminare nella Via, per dir così, è trovare una semplicità difficile a farsi. C’è nel pensiero del Dao un convergere di concezione del mondo e atteggiamento di vita; comprendere la Via significa camminarvi: porsi all’unisono con l’armonia del cosmo. C’è un verso famoso di un poeta italiano, Giuseppe Ungaretti, che ben si presta, mi sembra, ad evocare questo atteggiamento: è quel “riconoscersi docile fibra dell’universo” che egli esprime, ne “I fiumi” (1916), quando immergendosi nell’acqua dell’Isonzo si purifica del disordine, della violenza e della devastazione della guerra, e ritorna a farsi come bambino reimmergendosi nel grembo materno della natura, nella sua limpida armonia.39 Anche i testi che sono espressione del pensiero del Dao sono stati scritti su un analogo sfondo di violenza e di disordine, quello dell’epoca cruenta degli Stati Combattenti, fra il V e il III secolo a.C.: una violenza e un disordine da cui occorreva distanziarsi tornando “a succhiare il latte dal seno della Madre”, come instancabilmente esorta a fare il Laozi.
Il pensiero della Via è l’accesso alla visione cosmica di cui è grande tramite il paesaggio: l’incontro con le montagne e le acque (shanshui, “montagne ed acque” è il termine che in cinese designa il paesaggio) consente questa visione del cosmo, che è al contempo accordo con se stessi. E’ questo un grande tema che, ad esempio, attraversa tutte le opere di Ernst Jünger, dalla I guerra mondiale alle sue ultime note di viaggio, così come attraversa tutta la pittura cinese di paesaggio, nella quale si rifiuta ogni antropocentrismo.40 La caratteristica prospettiva “a volo d’uccello” è immersione nella natura, della quale si punta a rendere non tanto la parvenza esterna, quanto l’intima e onnipervasiva animazione: il qi, il respiro del Dao, il soffio/energia, che pervade ogni essere, dalla grande montagna al fiume dalla nube all’infimo insetto.41 Ritornare alla foresta per Jünger è questo reimmergersi nella semplicità dell’Origine, riscoprire lo splendore del cosmo di cui il ritorno è legge eternamente valida. La ricerca della Via si identifica con la presenza palpabile del grande Tutto di cui siamo partecipi, e che nel Laozi ci si rivela nella sua sacertà.
Nel riferimento al pensiero del Dao si attua in Jünger questa profonda percezione dell’unità degli esseri, degli esseri nel cosmo, dell’Oriente e dell’Occidente. Analoghe considerazioni valgono per Herman Hesse, la cui attrazione per questi temi si rivela tanto in Siddharta quanto ne Il gioco delle perle di vetro e in Demian.42 L’unità armoniosa del cosmo per lui è ovunque presente, e per attingerla nella sua profondità di significato non occorre cercarla altrove, al di là degli esseri, bensì in ciascuno di essi; l’eternità abita non oltre, ma dentro il mutamento e la trasformazione; così dal caos e dalla dismisura, dalla violenza e dalla hybris può nascere l’ordine, e in queste incessanti metamorfosi l’uomo stesso si configura come tragitto, come trasformazione orientata verso il cuore quieto e segreto della totalità.43
Reinterpretazioni moderne e fonti antiche convergono dunque nel mostrare come l’adesione alla Via implichi un’incessante trasformazione di sé, una coltivazione interiore sulla quale gettano oggi nuova luce ingenti ritrovamenti di manoscritti d’età pre-imperiale finora ignoti, che contribuiscono largamente, come si è detto, a revocare in dubbio le convenzionali rappresentazioni delle “scuole” nella Cina antica. Da essi emergono le affascinanti concezioni di una “virtù materiale” al cui conseguimento sono finalizzate delle pratiche che sono, al contempo, spirituali e fisiche, 44 e se per molti versi essi dischiudono inedite prospettive, per altri risultano confermare l’orientamento non dualistico così caratteristico del pensiero del Dao.45
E a proposito di “spirito” e di coltivazione di sé, permettetemi di concludere rammentando come al pensiero del Dao si sia tratta e si tragga ispirazione per ripensare la nozione stessa di “spiritualità”, nell’esigenza di restituirvi profondità, e di sprigionarne l’intimo dinamismo, oltre le forme che sembrano, piuttosto che esprimerla, rinchiuderla in una sorta di inerte reificazione. In questa chiave, ad esempio, François Jullien osserva, riflettendo su alcuni luoghi simbolici della spiritualità dell’Occidente dove “tutto è pieno per lo sguardo, e nessuno spazio è sgombro per lasciar vagare gli occhi”:
Questo “pieno” si oppone alla pienezza; chiude, invece di aprire alla presenza; nasconde, invece di mostrare. In breve, ostacola proprio quello – lo “spirituale”, come si dice – che dovrebbe rivelare. (…) Come si può sperare di liberare il concetto di spirituale dallo spiritualismo fossilizzato che, nell’alveo dell’ideologia europea, l’ha irrigidito e reso sterile sostanziandolo in modo dogmatico? Forse la speranza di far uscire questo termine – oppresso da tanti secoli di spiritualità soddisfatta e benpensante (i famosi “valori spirituali”) – dal suo stato di affievolimento e stagnazione, e di riaprire una possibilità di accesso nella sua direzione, passa per la via negativa che si apre qui a partire dal vuoto e dalla mancanza.46
Insomma, per potersi adempiere pienamente la coltivazione di sé non può fare a meno di sperimentare la paradossale fecondità del vuoto additata dal Laozi.47
NOTE
1 Mi attengo alla trascrizione pinyin del termine, oggi comunemente la più usata (è Tao nel sistema di trascrizione Wade-Giles); in queste pagine continuo invece ad usare taoismo e taoista, anziché daoismo e daoista, in quanto grafie più note a livello divulgativo. Quanto alla problematicità dell’impiego del termine “scuola taoista” (taojia), che viene evidenziata da significativi orientamenti di ricerca attuali, si tratta di un argomento che per ovvi motivi di spazio non è qui possibile affrontare, e al cui proposito rinvio alle osservazione contenute nelle note seguenti.
2Cfr. J.Stambaugh, “Heidegger, Taoism, and the Question of Metaphysics”, in G. Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Honolulu 1987 (Delhi 1992), pp.79-92. Sullo “sciamano” Heidegger, cfr. A. Gnoli, F. Volpi, L’ultimo sciamano: conversazioni su Heidegger, Milano 2006.
3 Su Wang Bi (226-249), originalissimo pensatore morto a soli 23 anni, esponente di spicco del cosiddetto neo-taoismo o, più propriamente, della “Scuola del Mistero” (xuanxue) e geniale commentatore del Laozi, cfr. R. G. Wagner, The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi, Albany 2000. Sul tema dell’indicibilità del Dao mi soffermerò più avanti.
4 Gli studi più recenti, sulla base di nuove acquisizioni archeologiche e filologiche, tendono a rimettere in discussione la rigida definizione convenzionale dei confini tra le cosiddette “scuole” (jia, “lignaggi di pensiero”) in epoca pre-imperiale. Per una rappresentazione d’insieme di tali orientamenti critici, cfr. A. Crisma, “Studi sulle tradizioni del pensiero cinese”, in A. Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento, Bologna 2010, pp. 1705-1729.
5 Su tale ineffabilità, cfr. I. Robinet, Storia del taoismo, Roma 1993; L. Kohn, M. LaFargue (eds.), Laotzu and the Tao-te-ching, Albany 1998; A. Andreini, M. Scarpari, Il daoismo, Bologna 2007.
6 Riproduco qui la traduzione che di questo passo è offerta da R. Kirkland, Il taoismo. Una tradizione ininterrotta, Roma 2006, p. 6. Il Neiye è un testo fondamentale, di densità concettuale e di intensità poetica paragonabili a quelle del Laozi, di cui purtroppo non esiste finora un’integrale traduzione italiana. Cfr. H. Roth, The Inward Training (Nei-yeh) and the Foundations of Taoist Mysticism, New York 1999; R. Graziani (éd.), Ėcrits de Maître Guan. Les Quatre traités de l’Art de l’esprit,Paris 2011.
7 A. Andreini (a cura di), Laozi. Genesi del Daodejing, con introduzione di M. Scarpari (che ci rammenta fra l’altro le oltre 250 traduzioni dell’opera in un arco temporale di circa quattordici secoli) e testo originale a fronte, Torino 2004. Mi piace qui ricordare l’origine toscana di Attilio Andreini: un elemento che ritengo non ininfluente sulla peculiare sensibilità linguistica che connota questa sua versione, da raccomandare senz’altro a chi ancora non la conoscesse.
8 Non è questa la sede per un discorso approfondito sugli ingenti sviluppi conosciuti dalle ricerche filologiche negli ultimi decenni, che sono state fra l’altro alimentate da cospicui ritrovamenti archeologici di testi antichissimi, fra cui spiccano, in mezzo a moltissimi materiali adespoti e anepigrafi finora ignoti, dei manoscritti del Laozi; cfr. ad es. M. Scarpari, “Tra manoscritti e tradizione: la produzione del testo scritto nella Cina antica”, in G. Boccali, M.Scarpari (a cura di), Scritture e codici nelle culture dell’Asia, Venezia 2006, pp. 183-202, e A. Andreini, “La trasmissione del sapere. Forme e funzioni del testo”, in La Cina, vol. 1, a cura di M. Scarpari, Torino 2013, pp. 845-899.
9Non sono pochi ancor oggi da noi a credere che l’espressione “pensiero cinese” sia un ossimoro, sulla base di un pervicace pregiudizio eurocentrico a quanto pare assai duro a morire. Cfr. A. Crisma, “Fra miti e stereotipi: qualche aspetto dell’immagine occidentale del pensiero cinese”, in G. Tamburello (a cura di), L’invenzione della Cina. Atti dell’VIII Convegno dell’Associazione Italiana Studi Cinesi, Lecce 2004, pp. 101-112.
10 Cfr. F. Jullien, Il saggio è senza idee o l’altro della filosofia, Torino 2002. Per il relativo dibattito, cfr. J.F. Billeter, Contre François Jullien, Paris 2006; A. Cheng, “Pour en finir avec le mythe de l’alterité”, in Ead., (éd.), La pensée en Chine aujourd’hui, Paris 2007, pp. 7-18; cfr. inoltre A. Crisma, “L’indifferenza alla felicità nel pensiero della Cina antica. Dialogo con F. Jullien”, in Cosmopolis,2, 2006, pp.87-97 (www.cosmopolisonline.it); Ead., “Per una reconnaissance de l’autre: prospettive ermeneutiche sulla Cina antica”, in L.De Giorgi, G. Samarani (a cura di), Percorsi della civiltà cinese, Venezia 2007, pp. 181-200; Ead., “E’ possibile pensare la relazione con il pensiero cinese al di fuori della dicotomia Oriente/Occidente?”, in P. De Troia (a cura di), La Cina e il mondo, Roma 2010, pp.395-410.
11Cfr. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica (1981), Torino 2005. Colgo l’occasione per rendere omaggio a questo grande studioso, scomparso nel 2010, che ha narrato la propria peculiare esperienza nello splendido libro-conversazione con J. Carlier e A.I. Davidson La filosofia come modo di vivere (2002), Torino 2008, e i cui lavori hanno fra l’altro avuto una rilevante influenza su opere di Michel Foucault quali La cura di sé (1984), Milano 2001.
12 J. Derrida, Du droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, 1997.
13 A. Cheng, Storia del pensiero cinese, trad. e cura di A. Crisma, Torino 2000.
14 A. Cheng, La Chine pense-t-elle?, Paris 2009.
15 Sul pesante condizionamento esercitato dall’eurocentrismo, e sui suoi effetti negativi sulla comprensione della civiltà cinese, si vedano le osservazioni di M. Scarpari, “Echi del passato nella Cina d’oggi”, in Id. (a cura di), La Cina, vol.1, Torino 2013, p. XVII-XLVII. Cfr.inoltre A. Crisma, “Quanto è vicina oggi la Cina antica?”, in M. Scarpari, T. Lippiello (a cura di), Caro Maestro…Scritti in onore di Lionello Lanciotti, Venezia 2005, pp.403-409. Per una significativa riflessione sui complessi e problematici fenomeni della globalizzazione, e sulle loro implicazioni sul piano delle concezioni e delle rappresentazioni del mondo, cfr. G. Marramao, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Torino 2003.
16G. Pasqualotto, Il Tao della filosofia. Corrispondenze tra pensieri d’oriente e d’occidente, Parma 1989.
17 Cfr. A. Crisma, “Dao ossia cammino. Note in margine al percorso di riflessione di G.Pasqualotto”, in M. Ghilardi, E. Magno (a cura di), Sentieri di mezzo tra Occidente e Oriente, Milano 2007.
18 P. Ricoeur (1960), Finitudine e colpa, Bologna 1972, pp. 26-29.
19 Cfr. A. Crisma, “Pensare la Cina in un orizzonte interculturale: prossimità e distanza di un altrove”, in G. Pasqualotto (a cura di), Per una filosofia interculturale, Milano 2008, pp. 179-212.
20 Cfr. D. H. Rosen, The Tao of Jung: The Way of Integrity, New York 1997; H. Coward, “Taoism and Jung: Syncronicity and the Self”, Philosophy East and West 46 (4), 1996, pp. 477-495; S. Karcher, “Jung, the Tao and the Classic of Change”, Harvest: A Journal for Jungian Studies, vol. 45 n. 9, 1999, pp.2-27.
21 Laozi, 1, trad. Andreini, op. cit. p. 91. E’ opportuno sottolineare che tale edizione del Laozi non si attiene all’ordinamento del textus receptus, ma a quello del cosiddetto “Laozi di Mawangdui” (la più antica versione integrale dell’opera che ci sia finora pervenuta), in cui le due sezioni in cui il libro è suddiviso – Daojing e Dejing – si presentano in ordine inverso rispetto a quello più tradizionale e consueto.
22 Per una suggestiva indagine sulla relazione fra senza forma e forme,fra invisibile e visibile, che muove dal linguaggio paradossale del Laozi, si veda F. Jullien, La grande immagine non ha forma, Vicenza 2004, pp. 21-55.
23 P.C. Bori, Incipit. Cinquant’anni cinquanta libri, Genova-Milano 2005, p. 117. Sul percorso di questo straordinario studioso scomparso il 4 novembre 2012, nella cui vasta opera di esplorazione interculturale si sono costantemente coniugati rigore ed apertura, si veda il volume autobiografico CV 1937-2012, Bologna 2012. Per una sintetica rievocazione, cfr. A. Crisma, “Il silenzio e le parole: in memoria di PierCesare Bori”, Cosmopolis, dicembre 2012 (www.cosmopolisonline.it; anche in Inchiesta, anno 42, n. 178, ottobre/dicembre 2012, pp. 4-44, e in www.inchiestaonline.it).
24 Laozi, 6, trad. Andreini, op. cit., p. 101.
25 Laozi 40, trad. Andreini, op. cit., p. 9.
26 Bori, op. cit. 2005, p. 117.
27 Id., L’interpretazione infinita, Bologna 1987; Id., “Bibbia: tradizione ed ermeneutica cristiana”, in A. Melloni (a cura di), Dizionario del sapere storico-religioso del Novecento”, Bologna 2010, pp. 140-152.
28 Penso in questa chiave, ad esempio, alla fine reinterpretazione del pensiero di Alessandro Manzoni proposta da PierCesare Bori in “Star basso: l’antropologia religiosa di A. Manzoni” (in A. Melloni (a cura di), Cristiani d’Italia, Roma 2011, vol.1, pp. 169-181, ora anche in www.treccani.i/enciclopedia, e riprodotto in www.inchiestaonline.it): una rilettura in cui sembrano convergere reminiscenze evangeliche e spunti laoziani.
29 Il termine “confucianesimo” è, a dire il vero, anch’esso di problematico impiego, non diversamente da quanto si è osservato a proposito di altre “scuole” della Cina antica (cfr. Scarpari, op. cit. 2006, Andreini, op. cit. 2013). Non c’è spazio qui per addentrarsi in tale questione; mi limito a sottolineare che il termine rujia, che si suole impropriamente tradurre come “scuola confuciana”, significa in realtà “lignaggio dei letterati”, o “dei classicisti” (cfr. A. Crisma, “Il confucianesimo: essenza della sinità o costruzione interculturale?”, Prometeo anno 30 n. 119, settembre 2012, pp. 68-61).
30 Mengzi 4 a 11, trad. di A. Crisma, Conflitto e armonia nel pensiero cinese dell’età classica, Padova 2004, p. 64.
31 Ibid. Sulla complessa e articolata nozione di ren, “senso dell’umanità” o “benevolenza”, di cruciale importanza per la tradizione confuciana, di cui è qui impossibile trattare, si vedano i fondamentali studi di M. Scarpari La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Venezia 1991; Il confucianesimo, i fondamenti e i testi, Torino 2010; Mencio e l’arte di governo, Venezia 2013 (e cfr. A. Crisma, “Attualità di Mencio”, Inchiesta, giugno 2013, www.inchiestaonline.it ).
32 Mengzi 7 a 4, trad. Crisma, op. cit. 2004, p. 65.
33 Cfr. A. Crisma, “L’orizzonte della trascendenza nelle tradizioni della Cina classica”, in M. Praitano (a cura di), Orizzonti del sacro. Tradizioni religiose d’Occidente e d’Oriente, Campobasso 2006, pp. 67-122.
34 Mengzi 7 a 4; 4 a 12, trad. di A. Crisma, Il Cielo, gli uomini. Percorso attraverso i testi confuciani dell’età classica, Venezia 2000, pp. 74-75. Il secondo enunciato, dal valore paradigmatico, ricompare pressoché identico nel Zhongyong (Il Giusto Mezzo, o L’invariabile Mezzo), in cui la ricerca dell’armonia con il cosmo e di una relazione empatica con gli altri si configura come l’articolazione in due aspetti distinti ma indissolubili di un unico e medesimo cammino di coltivazione interiore. Per una suggestiva trad. francese di questo celebre classico, v. F. Jullien, Zhong Yong, la régulation à usage ordinaire, Paris 1993. Per la più recente versione italiana, cfr. T. Lippiello (a cura di), La costante pratica del giusto mezzo, Venezia 2010.
35 Sull’identificazione, a mio avviso impropria, di “umanesimo” e “antropocentrismo”, si è avuta qualche tempo fa una bella occasione di dibattito in un seminario veneziano con H. Moeller, autore di Filosofia del Daodejing, Torino 2007.
36 S. Weil, La prima radice (1949), trad. di F. Fortini, Milano 1954, p. 244-245.
37 Credo sia importante ricordare che l’universalismo della Weil è ben lontano da una reductio ad unum: nella sua visione si ribadisce, simultaneamente, da una parte l’irriducibile pluralità delle tradizioni, dall’altra la loro fondamentale unità, lo sfondo unitario che tutte le sottende (cfr. P.C. Bori, “’Ogni religione è l’unica vera’. L’universalismo religioso di Simone Weil”, Filosofia e teologia, 8, 1994,pp.393-403).
38 Cfr. A. Watts, Il Tao, la via dell’acqua che scorre, Roma 1977; A.Crisma, “Vie dell’acqua e vie della virtù nel pensiero della Cina antica”, in C. Negri, G. Tamburello, L’acqua non è mai la stessa. Le acque nella tradizione culturale dell’Asia, Firenze 2009, pp. 48-59.
39 G. Ungaretti, “I fiumi” (1916), in Vita d’ un uomo. Tutte le poesie, Milano 2005.
40Per una rappresentazione d’insieme, cfr. P. Barthelet (a cura di), Ernst Jünger, Lausanne 2000. Colgo l’occasione per ricordare la meritoria attività di pubblicizzazione dell’opera di Jünger attuata dall’Associazione Eusmeswil di Firenze, delle cui iniziative inerenti alle filosofie orientali ho avuto più volte il piacere e l’onore di essere ospite.
41 Su questi peculiari aspetti della pittura cinese, che la configurano come una modalità di esperienza religiosa e filosofica, ha offerto contributi fondamentali François Cheng, saggista, poeta, romanziere e calligrafo: cfr. Vide et plein, le langage pictural chinois (Paris 1979) e L’espace du rêve (Paris 1980). Su quest’importante figura mediatrice fra cultura cinese ed europea che dal pensiero del Dao trae l’ispirazione fondamentale, cfr. A. Crisma, “Interazioni intellettuali fra Cina e Occidente”, in G. Samarani, M. Scarpari (a cura di), La Cina. Verso la modernità, Torino 2009, pp. 859-881.
42 Cfr. Shao-hui Tian, Elements of Taoism in Hermann Hesse’s Demian, Siddharta, Narcissus and Goldmund, Providence University 1991.
43 Cfr. P.J. Howard, “Herman Hesse’s ‘Der Dichter’”, Comparative Literature Studies , vol. 22, n. 1, 1085, pp. 110-120.
44 Cfr. M. Csikszentmihalyi, Material Virtue: Ethics and the Body in Early China, Leiden 2004.
45 A. Andreini, “Categorie dello ‘spirito’ nella Cina pre-buddhista”, in M. Pagano (a cura di), Lo spirito. Percorsi nella filosofia e nelle culture, Milano 2011, pp. 71-107.
46Jullien, op. cit. 2004, p. 113.
47 A. Crisma, “Sé, trascendenza e destino nel pensiero della Cina antica”, in A. Cislaghi, K. Del Toso (a cura di), Intrecci filosofici.Pensare il Sé a Oriente e a Occidente, Milano 2012, pp.109-125.
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